Đi vào bản tánh của tâm thức

ĐI VÀO BẢN TÁNH CỦA TÂM THỨC

Thông thường chúng ta nói rằng chúng ta học hỏi đạo Phật để giải thoát, để thân chứng cái thực tại mà đức Phật, trong những kinh điển Pàli, gọi là Vô tận (Ananta), Không tùy thuộc điều kiện (Asamkhara), Chổ nương tựa tối hậu (Anuttara), Châu toàn (Tàna), Hạnh phúc (Siva), Không nguyên nhân (Anàlaya), Bất khả diệt (Akkhara), Tuyệt đối thanh tịnh (Visuddha), Vĩnh cửu (Amata), Giải thoát (Mutti), Vắng lặng (Santi) (*)… Nhưng giải thoát khỏi cái gì ? Ai cũng biết là giải thoát khỏi khổ đau, vì ai cũng đã, đang và vẫn tiếp tục trải nghiệm khổ đau. Tiếp tục tự tra vấn, tại sao có khổ đau ? Chúng ta có thể trả lời là do vô thường, có sống chết, được mất… Nhưng các bậc Thánh và Đức Phật, các Ngài cũng sống trong vô thường, cũng chịu định luật tự nhiên vật lý là sanh, lão, bệnh, tử, tại sao các Ngài không khổ đau ? Tại sao trong cái mà chúng ta gọi là sanh tử, trong cái thời gian tự tiêu hoại chính nó và không gian giới hạn, chia cắt, các bậc Thánh vẫn kinh nghiệm không có thời gian (Vĩnh cửu, amata), không có không gian (Vô tận, ananta), nghĩa là vẫn kinh nghiệm giải thoát, Niết bàn ? Khổ đau, sanh diệt, sanh tử không phải là một thực tại khách quan. Cùng một thực tại mà bậc Thánh với tâm thanh tịnh thì chứng nghiệm Niết bàn, và chúng sanh chúng ta với tâm không thanh tịnh thì chứng nghiệm khổ đau, sanh tử. Sự khác biệt trong kinh nghiệm tùy nơi tâm thức mỗi người: tùy kì tâm tịnh, tức Phật độ tịnh, (tùy tâm thức thanh tịnh mà sống được cõi Phật thanh tịnh – kinh Duy Ma Cật). Khổ đau, sanh tử, do tâm thức sanh ra, do tâm bị ô nhiểm, như kinh nói do mắt nhặm mà thấy tóc rủ trước mặt, thấy ra mặt trăng thứ hai, do đi trên đò mà thấy bờ chạy, cho nên giải thoát là giải thoát khỏi cái tâm thức bị ô nhiểm đó. Tất cả mọi thực hành của Phật giáo đều để làm cho tâm thức được thanh tịnh, được tịnh hóa, để cho những nhiễm ô phiền não, những che chướng (phiền não chướng và sở tri chướng ) bị loại bỏ khỏi Như Lai tạng (tathagatagarbha), để Phật tánh hiển lộ hoàn toàn. Bởi thế, sự hiểu biết cái tâm thức nhiễm ô này, cái tác nhân tích tụ khổ đau này là rất quan trọng trong đạo Phật.

***

Giải thoát khỏi tâm thức nhiễm ô, hay tịnh hóa tâm thức nhiễm ô nghĩa là giải thoát khỏi tư tưởng. Bởi vì toàn bộ tâm thức do tư tưởng hợp thành – những dấu vết thói quen nhiễm ô nằm trong A lại da thức hay thức căn bản cũng là những dấu vết của tư tưởng – không có tư tưởng thì cũng không có cái mà chúng ta gọi là tâm thức. Tư tưởng – tức ý thức – là cái chúng ta có thể dễ dàng “làm việc” với nó trong toàn bộ tám thức – năm thức giác quan, ý thức, mạt na thức và a lại da thức – đó cũng là quan điểm của phái Duy thức. Nhưng tại sao lại phải giải thoát khỏi tư tưởng, ý nghĩ ?. Trong hiện trạng của chúng ta, tư tưởng lấn át toàn bộ tâm thức và chúng ta hoàn toàn lệ thuộc, làm nô lệ cho nó, trong khi bản chất của nó thì hữu hạn, sanh diệt liên tục và tạo ra những điều sau đây khiến chúng ta càng lúc càng lún sâu vào vòng hữu hạn, nghĩa là vòng sanh tử:

– Tư tưởng tạo ra một cái tôi giả tạo, chính cái tôi vô minh này là đầu mối cho sanh tử luân hồi.

– Tư tưởng tạo ra nghiệp, là động cơ, là sức mạnh của sanh tử luân hồi.

– Tư tưởng tạo ra những giới hạn giả tạo là chủ thể – đối tượng, khi đã có chủ thể và đối tượng, tức thì khoảng cách giữa chúng là thời gian, không gian cũng được tạo ra. Tư tưởng là giới hạn, vì như Husserl, người lập ra Hiện tượng luận, nói “Tư tưởng là tư tưởng về một cái gì”. Tư tưởng chỉ có thể nghĩ về từng sự vật, không thể nghĩ một lúc đến nhiều sự vật, không thể một lúc hướng đến nhiều phương hướng, và như thế tư tưởng chỉ nắm bắt được một vài phần tử, không thểm ôm trùm cái toàn thể. Thậm chí tư tưởng của khoa học “khách quan” vẫn là tư tưởng giới hạn, vì không thể thoát khỏi ngoài một chủ thể và một đối tượng. Tư tưởng bị giới hạn, nên nếu chúng ta luôn luôn sống trong tư tưởng thì chúng ta luôn luôn bị giới hạn.

– Tư tưởng chấp sự vật có hiện hữu độc lập, tự thân, nói theo ngôn ngữ Phật giáo là chấp có tự tánh, chấp thực trong khi thực tế thì tất cả đều duyên sanh tương thuộc, biến dịch trong từng sát na, không có tự tánh, vô tự tánh, hay đều là tánh Không (sunyata). Vì sự chấp thực đó mà tư tưởng cứ liên hồi khởi lên để diệt mất, liên hồi nắm bắt chính mình để tạo thành một dòng tư tưởng tương tục không dễ gì cắt đứt.

Giải thoát khỏi tư tưởng tức là giải thoát khỏi toàn bộ những gì hữu hạn, khỏi cái không gian và thời gian hạn hẹp của cá thể. Tư tưởng nghĩ đến cái ở đây của mình và liên tưởng đến cái ở kia, nó tạo ra khoảng cách đây – kia, tức là không gian của riêng nó. Nó tạo ra thời gian của riêng nó khi tự cho là đang đứng ở cái hiện thời, nghĩ đến cái đã qua để tạo thành quá khứ, nghĩ đến cái chưa đến tạo thành tương lai; càng nghĩ nhiều thì thời gian càng xuất hiện nhiều, càng có thực. Sự tương tục của tư tưởng đã tạo ra sự tương tục của thời gian. Và khi tư tưởng chìm lặng, thời gian biến mất, không có tương lai và quá khứ, lúc ấy hiện tại là cái rỗng rang vô hạn, là khả tính cho mọi khả tính, lúc ấy chỉ có cái không có thời gian, cái hiện tiền vượt ngoài tư tưởng.

Tư tưởng cứ nối tiếp nhau để tạo nên dòng tương tục của tâm thức tạo nên sanh tử. Như thế làm sao để cắt đứt dòng tương tục này, làm sao để thấy thật tánh của tư tưởng là thế nào, hay nói như kinh Tứ Thập Nhị Chương, làm sao “rõ tâm, đạt đến nguồn gốc để được gọi là Sa môn”? Theo Đại toàn thiện (Dzogchen) của Tây Tạng, cái thật tánh của tâm thức, cái không có thời gian, không có không gian ấy nằm trong khoảng không giữa hai tư tưởng, khoảng hở giữa hai tư tưởng là cánh cửa mở vào nguồn gốc của tâm thức. Lục tổ Huệ Năng cũng nói như vậy “Niệm trước chẳng sanh tức Tâm, niệm sau chẳng diệt tức Phật” (Phẩm cơ duyên – KinhPháp Bảo Đàn). Nói cho dễ hiểu là Tâm hay Phật là cái thực tại chẳng sanh chẳng diệt nằm giữa niệm trước và niệm sau. Đó là một phương pháp thiền định của Phật giáo.

Thiền định Phật giáo là con đường để giải thoát khỏi tư tưởng trói buộc. Vượt lên khỏi những tư tưởng như những đám mây ngổn ngang che lấp bầu trời vô hạn, chúng ta tiếp cận với cái không gian vô cùng của tâm thức, tiếp cận với “bổn lai diện mục” của chúng ta. Khi đó, nói theo kinh Lăng Già, chúng ta vượt khỏi tâm, ý, ý thức để là một với thực tại. Dòng thiền Vô Ngôn Thông Việt Nam ở thế kỷ thứ IX đã bắt đầu như vậy, bằng một câu nói của Tổ Bá Trượng cho Thiền sư Vô Ngôn Thông : “Đất tâm nếu không, thì mặt trời tuệ tự nhiên chiếu sáng” (Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu).

Có một buổi sáng nào đó, một buổi chiều nào đó, chúng ta ngồi nhìn chung quanh để cho tâm thức vô tướng, vô trụ và vô niệm (ba “pháp ấn” của Lục tổ Huệ Năng), tức là ở trạng thái tự nhiên, bổn nhiên của tâm thức, khi “hữu cú vô cú đã cắt đứt mọi sắn bìm” (Trần Nhân Tông), cái thực tại không không gian – không thời gian sẽ hiện tiền với chúng ta. Khi ấy chúng ta sẽ thấy như Thiền sư Trần Nhân Tông đã ngắm nhìn thực tại trong một buổi chiều ở phủ Thiên Trường:

Trước xóm sau thôn tựa khói lồng,

Nửa không nửa có bóng chiều ngưng.

Mục đồng sáo vẳng trâu về hết

Cò trắng song song hạ xuống đồng.

(Thiên Trường vãn vọng)

 ***

Khi không vượt khỏi tư tưởng mà ở lại với tư tưởng, chúng ta hãy khảo sát xem tư tưởng là gì ? Tư tưởng chợt sanh khởi trong cái rỗng lặng bao la của tâm thức, vơ vẩn một vài khoảnh khắc, rồi tan biến vào bầu trời tâm vô hạn. Xét cho kỹ, chúng ta thấy tính cách duyên sanh, không thường trụ của tư tưởng: nó không thể nào ở mãi, nó đến không từ đâu, đi không về đâu. Như một làn sóng nổi lên trên đại dương (của tâm), dù khi đang hiện hữu, nó chẳng phải hoàn toàn là sóng, mà thực chất là nước, là đại dương. Nước ở trong nước, như thế có gì là biến đổi, là động hay không ? Khi tìm tư tưởng hay tìm tâm, chúng ta không thấy nó ở đâu cả. Khi Sơ tổ Đạt Ma bảo Huệ Khả đưa tâm ra đây Tổ an cho, ngài Huệ Khả định thần tìm kiếm hồi lâu rồi nói “con tìm tâm rốt ráo chẳng thể nào có được”, và ngay lúc đó Ngài chứng ngộ thực tại.

Nó không có chỗ trụ – trụ ở đâu trong không gian rỗng lặng vô biên ? Nó không có tướng vì không thể nắm bắt. Và khi một niệm tưởng khởi lên, như một mảnh mây chợt hiện giữa bầu trời, ở trong mảnh mây thì thấy mảnh mây là tất cả, nhưng với bầu trời, mảnh mây ấy chẳng là gì cả kể về cả không gian lẫn thời gian, chẳng hề hấn gì đến bầu trời, chẳng thể làm bầu trời biến chất, mảnh mây chỉ là một phấn tử nhỏ của bầu trời, mảnh mây chính là bầu trời vì sanh và diệt trong bầu trời và cùng một bản tánh. Một mảnh hư không cũng là hư không, tư tưởng chính là vô niệm, niệm khởi chính là tịch diệt. Đại ấn (Mahamudra), một lối thực hành nghiêng về thiền định của Phật giáo Tây Tạng, cũng chỉ dạy cho người thực hành “Nhận biết đồng thời bản tánh của tâm an định và tâm chuyển động (tư tưởng)”(The Mahamudra eliminating the darkness of ignorance – Karmapa thứ IX). Khi biết được tâm an định và tâm chuyển động cùng một bản tánh, thì động và bất động không hai, tư tưởng chuyển động và cái không tư tưởng bất động là một. Đó là con đường của người theo Bồ tát đạo, vẫn sống giữa những tư tưởng trần lao để làm việc cho đời mà vẫn hằng tịch diệt.

Tính chất sanh diệt trong từng sát na của tư tưởng, sự vô tự tánh của tư tưởng và nói rộng ra cả toàn bộ tâm thức, là khả tính giải thoát cho tâm thức, cho con người. Bản tánh của tâm thức là tánh Không, đó là khả năng của giải thoát, đó chính là giải thoát.

Con đường nhìn thẳng vô tự tánh của toàn bộ tâm thức là con đường thiền quán của Phật giáo.

***

Ở trên chúng ta đã nói sơ qua về phương diện Chân Không của tâm thức. Nhờ sự vô tự tánh, hay tánh Không này của những nhiễm ô tạo thành tâm thức mà chúng ta có khả năng giải thoát. Tánh Không của tâm thức chính là sự giải thoát của tâm thức. Tiếp theo chúng ta nói về phương diện Diệu Hữu của tâm thức, tức là Như Lai tạng (Tathagatagarbha), Phật tánh ở trong tâm thức. Theo truyền thống, Đức Phật thuyết về Như Lai tạng, Phật tánh, chân tâm, pháp thân trong lần chuyển pháp luân thứ ba – lần thứ hai nói về Bát Nhã, về tánh Không.

Ở đây, thay vì trích dẫn từ những nguồn chúng ta đã từng quen biết của Thiền tông, chúng ta làm quen với Phật tánh qua lời thuyết giảng của Đức Dalai Lama thứ XIV nói về Đại toàn thiện của cổ phái Nyingma Phật giáo Tây Tạng:

“Cũng như tân phái quy về tâm thức căn bản như là cái vô thủy vô chung, Nyingma xiển dương tâm Kim cương vô thủy vô chung, nó tương tục không gián đoạn trong lãnh vực Quả của Phật tánh. Khi họ nói đến tính thường trụ của nó, điều đó có nghĩa là nó vĩnh cửu, tức là không hư hoại, không biến dịch từ niệm này sang niệm khác. Trong Trang nghiêm sự chứng nghiệm sáng tỏ(Abhisamayalamkara), Maitreya giải thích cùng một cách tương tự rằng những hoạt động lưu xuất từ một vị Phật thì thường hằng theo nghĩa chúng vô tận. Và khi tâm Kim cương được nói là vô tạo tác, vô sanh, nghĩa là nó không ngoại sanh, và nó không sanh ra vào một lúc nào do nhân và duyên, thể tương tục của nó luôn luôn hiện hữu.

“Tâm Kim cương của phái Nyingma là tâm thức căn bản của tịnh quang vô thủy vô chung, mảnh đất nền tảng của tất cả sanh tử và Niết bàn. Bản thể của nó là bản tánh của Pháp thân, hiện diện nơi quả của Phật tánh. Bởi vì nó siêu xuất khỏi mọi sự sanh khởi, người ta gọi nó là chân lý tối hậu. Về mặt triển khai, những biểu lộ hay hình tướng lưu xuất từ nó là những chân lý qui ước.

“Thực thể (ngo bo) của tâm thức căn bản này là bổn lai thanh tịnh (Ka dag). Trong thuật ngữ Trung Quán (Madhyamika), người ta nói rằng nó là bổn hữu, vốn có sẵn và tính chất là vô tự tánh. Tịnh cũng như bất tịnh, tất cả điều xuất hiện trong trường của tánh sáng tỏ và hiểu biết biết đơn nhất này như là trò chơi và sự triển khai của tánh tự nhiên (lhun gruh) này. Người ta gọi “đại bi” là sự tỏa sáng không chướng ngại của tâm thức căn bản bởi vì những hiệu quả của nó diễn dịch thành những hoạt động từ bi của một vị Phật, mà tất cả lưu xuất từ bản tánh thanh tịnh tự nhiên là đặc trưng của tâm Kim cương.

“Bổn nhiên thanh tịnh suốt khắp mọi thời, với tính tự nhiên tâm Kim cương là chỗ nương dựa của mọi hiện tượng sanh tử và Niết bàn. Con người mặc dù có đủ thứ tư tưởng tốt xấu và mọi biểu lộ tham sân si cũng chẳng thể làm nhiễm ô nó. Bùn không thể làm dơ được bản tánh của nước. Cũng thế, những phiền não tan rã trong tâm Kim cương, nền tảng biểu lộ của các thứ giả tạo ấy…

“Chân như, chân lý tối hậu hay tâm thức căn bản, dù danh từ gì gán cho nó, điều cốt yếu là nhận biết nó và thấy rằng mọi thứ trong thế giới và trong Niết bàn đều là trò chơi của nó. Khi tiến bộ trong kinh nghiệm của mình, hành giả đến chỗ nhận ra rằng mọi hình tướng hiện hữu chỉ là trật tự của danh xưng. Bấy giờ, hành giả biết rằng y đã là món đồ chơi của những hình tướng biểu lộ; y đã tin vào sự tự lập của chúng, vào tự tánh của chúng, nhưng thật ra tất cả mọi hiện tượng, mọi biến cố chỉ là duyên hợp, không có thực chất, vô tự tánh.

“Do sự hiểu lầm về cơ chế vận hành này, chúng ta lún sâu vào sanh tử. Nhưng một khi người ta thấy được những hình tướng là trò chơi của tâm thức căn bản bằng cách an trụ trong nó, người ta không bị ảnh hưởng nữa bởi những tư tưởng quy ước danh tướng. Người nào nhận biết tâm thức căn bản và thể nghiệm một cách trực tiếp, liên tục và xác định nó nghĩa là gì trong thiền định, người ấy trở thành một vị Phật trong chỉnh thế gian này”. (Sự hòa hợp giữa hai phái Cựu dịch và Tân dịch – Trí huệ và Đại bi, Nxb. Thiện Tri Thức).

Hai bài kệ chỉ dạy cho hai trong số hai mươi lăm đại đệ tử của Padmasambhava (Liên Hoa Sanh), vị truyền Phật giáo từ Ấn Độ qua Tây Tạng, chỉ thẳng cái Phật tâm đó:

Hãy nghe đây, Gyalwey Lodro, người khất thực xứ Drey!

Tâm con thì không thể suy nghĩ đến, cũng không thể quan sát được.

Nó vượt ngoài có và không, thường và đoạn,

Thế nên, hãy an trụ, thoát khỏi sự thiền định về chủ thề tham thiền và đối tượng!

Khi con ở yên không xao lãng khỏi trạng thái này,

Đó là cái được gọi là Pháp thân của Phật!

Hãy nghe đây, Sangye Yeshe, người khất thực xứ Nub!

Tâm tỉnh giác là trống không mà thấu biết

Và thấu biết trong khi vẫn trống không.

Cái bất nhị không thể quan niệm được của cái biết và tánh Không thông tỏ.

Hãy an trụ trong tánh bổn nhiên, không lìa khỏi cảnh giới ấy.

An trụ không rời lìa khỏi Nó thì chính Nó là Phật!

Phật tánh ấy, “tâm thức nền tảng” ấy, luôn luôn sáng chiếu suốt thông qua cả tám thức giả hợp, quy ước của chúng ta. Nghĩa là khi nào chúng ta nhìn thấy bất kỳ một “cảnh vật” gì mà không trụ trong (hay tự tạo ra) sự phân biệt tâm – cảnh của A lại da thức, không trụ trong dòng tương tục của một trung tâm giả hiệu là chủ thề của mạt na thức, không trụ trong tư tưởng phân biệt của ý thức, không trụ trong thói quen của năm thức giác quan, lúc đó, trong cái nhìn đó cạn sạch mọi ý niệm nhân – ngã, tâm – vật, mọi chủ – khách, mọi đây – kia, mọi mai – giờ… chính khi ấy thực tại hiễn lộ trọn vẹn. Đó là cái nhìn thấu suốt thực tại: “Kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai” (Thấy các tướng chẳng phải tướng tức thấy Như Lai – Kinh Kim Cương). Phi tướng ấy là chẳng phải tướng do tám thức nhiễm ô làm cho méo mó, chẳng phải tướng do ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả quy định làm cho biến dạng, mà là sự biểu lộ tõ ràng của thực tại.

Sống trong tâm thức nền tảng bổn nhiên thanh tịnh ấy là sự tham thiền và chứng ngộ của Thiền tông, hay Thiền, Hạnh và Quả cùa Đại Toàn Thiện và Đại Ấn Phật giáo vậy.

(*) Narada. Đức Phật và Phật pháp, chương Niết bàn.