CON ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

Bây giờ tôi muốn nói với các bạn về con đường giác ngộ theo Ba phương diện chính của con đường giác ngộ tối thượng của Tsongkapa.

Trong viễn cảnh một sự giải thoát khỏi vòng sanh tử, trước hết phải nảy sanh lòng mong muốn thoát ra khỏi nó ; vậy thì biểu lộ ý định ấy là bước đầu tiên trên con đường. Nhưng cũng cần thiết trang bị cái thấy chính xác tánh Không ; và nếu hơn nữa, người ta hướng đến sự giải thoát tối thượng và sự thực hiện trạng thái toàn giác của Đại thừa, người ta phải nuôi dưỡng cái gọi là nguyện vọng vị tha thuần khiết để trở nên giác ngộ, tức là một tâm Bồ Đề.

Ý chí muốn thoát khỏi sanh tử, cái thấy chính xác tánh Không và tâm Bồ đề vị tha, đó là ba phương diện chánh của con đường.

Trước khi khởi sự lời giảng dạy, chúng ta thường quen làm tiêu tan những chướng ngại. Theo truyền thống, ở Nhật cũng như ở Tây Tạng, chúng ta làm điều đó bằng cách tụng Bát Nhã Tâm kinh, gồm giáo huấn về tánh Không ; rồi để khuất phục các sinh linh có ác ý và loại trừ những xen lộn khác, chúng ta nhờ vào việc tụng đọc thần chú của một hóa thần thịnh nộ, nhân cách hóa đức hạnh của trí huệ dưới hình thức nữ giới. Thông thường, chúng ta đếm số lần trì chú nhờ một chuỗi hạt, lần từ ngoài vào trong, để biểu trưng sự hội nhập vào chúng ta những ân điển từ sự cầu kinh ; nhưng khi xua đuổi những chướng ngại, chúng ta lần hạt theo chiều ngược lại, hướng ra phía ngoài. Tiếp theo là sự cúng dường mạn đà la, nhớ lại những công hạnh cao tột đức Phật đã làm trong những đời trước của ngài : trong bước tiến lên trên con đường, ngài đã hứng chịu mọi thử thách, hy sinh thân thể, người thân, tài sản để hiến mình cho việc nghe và thực hành những lời dạy. Vậy, tỏ lòng tôn kính đức Phật, gương mẫu của sự hiến thân quên mình, chúng ta dâng cúng một cách tượng trưng thân thể, tài sản và năng lực tích cực của chúng ta. Chúng ta quán tưởng một hình ảnh toàn thể vũ trụ, nó được tạo thành từ cộng nghiệp của chúng ta, nhưng trong suốt sự thực hành này, chúng ta tưởng tượng nó đầy những sự kỳ diệu, trang hoàng bằng tất cả các phẩm tính và chúng ta dâng cúng nó trong sự vinh quang này.

Rồi để người dạy giáo lý và những người nghe giữ trong tâm thức ý tưởng quy y và nguyện vọng thuần vị tha cứu độ người khác, chúng ta đọc tụng ba lần đoạn kệ sau vừa suy nghĩ ý nghĩa của nó :

Vào khoảnh khắc này cho đến khi giác ngộ
Con quy y Phật, Pháp và Tăng
Nhờ năng lực thiện nảy sinh từ sự nghe Pháp
Mong rằng con có thể thành tựu trong Phật tánh
Để cứu giúp những chúng sanh lưu lạc.

Nếu người ta yêu cầu một tham thiền và tư duy đi đôi với đọc tụng, chính vì cần phải thâm nhập ý nghĩa, nhưng cũng bởi vì những kết quả tốt của một hành động tốt cũng như những hậu quả xấu của một hành động xấu đều tùy thuộc vào động cơ của hành dộng đó. Thế nên những câu kệ này là một sự mời gọi làm kiên cố ý nguyện thuần túy không vướng mắc của chúng ta.

Để chấm dứt nghi lễ này, trước khi trình bày giáo lý, chúng ta tán thán Phật với một đoạn trích từ Trung Quán Luận (Madhyamakashastra), mà một trong những vị thầy của tôi, Ku-nu Lama Den-zin-gyel-sen là người khởi đầu :

Con xin đảnh lễ đức Gautama
Do lòng đại bi thuần khiết
Ngài đã giảng dạy chánh pháp
Để cởi bỏ những quan kiến sai lầm.

Hôm nay, cái hội họp chúng ta lại ở đây chắc chắn là sự lợi lạc mà chúng ta cùng chia xẻ đối với tư tưởng Phật giáo, và cũng có lẽ là niềm hy vọng rằng những nỗ lực của chúng ta sẽ được đền bù bởi một chút bình an hơn và vài dừng nghỉ trong vòng khổ não. Chúng ta đã đến thế giới này với một thân thể mà chúng ta phải nuôi dưỡng, ăn mặc, bảo vệ tốt… nhưng sự an toàn vật chất không phải là câu trả lời cho tất cả. Con người còn có những nguyện vọng khác. Nếu những điều kiện đời sống chúng ta được ưu đãi, nhưng khi tâm thức chúng ta lo âu, suy nhược, chúng ta không thể hưởng thụ. Thế thì, bị thúc đẩy bởi nhu cầu, chúng ta cảm thấy điều khẩn yếu phải tìm kiếm cái bên trong chúng ta đang thiếu để được hạnh phúc, và khi lấp đầy khuyết điểm này, chúng ta cũng tìm thấy sức mạnh để vượt qua những đau khổ về vật lý. Bởi thế, chúng ta hãy chú ý vào hoàn cảnh vật chất, hãy chăm sóc cuộc sống bên ngoài, nhưng những đòi hỏi bên trong của chúng ta cũng cần khá nỗ lực, vì chúng không kém thiết yếu cho cuộc đời chúng ta. Văn minh Tây phương đã có một tiến bộ đáng kể trên bình diện vật chất. Nếu nó cũng tỏ ra dồi dào phong phú trong những kỹ thuật phát triển bên trong bằng với khoa học kỹ thuật của nó, nó sẽ là người tiên phong cho thế giới hiện đại. Khi con người chểnh mảng trau dồi chiều kích này của hữu thể, nó tự biến thành bánh xe của một bộ máy, trở thành nô lệ cho đồ vật ; bấy giờ, nó chỉ còn là người trên danh nghĩa. Thế nên, sau đây, chúng ta sẽ nói đến những phương tiện để hướng đến một hạnh phúc bên trong và để khởi đầu cho công cuộc tìm kiếm trong lãnh vực này.

Trong lịch sử nhân loại, nhiều vị thầy đã xuất hiện. Kinh nghiệm của các vị thì có uy tín, các vị lôi cuốn vào đường lối của mình những người tìm kiếm một mức độ đời sống bên trong phong phú hơn, soi sáng cho họ bằng những lời khuyên bảo, dẫn dắt họ bằng những dạy dỗ. Trong những triết học khác nhau góp phần vào kiến thức của nhân loại, nổi bật khuôn mặt của vị thầy tối cao, đức Phật Thích Ca Mâu Ni, mà tôi sắp nói với các bạn đây.

Người ta phân biệt trong giáo lý của ngài nhiều mức độ thực hành, được xác định theo những khả năng của những đệ tử. Có hai thừa phát ra từ đó : Tiểu thừa và Đại thừa. Trong cái sau, đức Phật đã vạch ra một hệ thống kinh điển và một hệ thống châm ngôn tạo thành bản văn toàn bộ của phương pháp. Người ta phân biệt chúng theo những lời dạy đặc biệt từ hóa thân của Phật. Hơn nữa, bốn cách tiếp cận khác biệt phát xuất từ lời dạy của Phật. Chúng ta thấy lại chúng trong bốn phái tư tưởng, phái Đại Chú Giải (Vaibha-shika), phái Kinh Điển (Sautrantrika), phái Duy Thức (Chitta-matra), phái Trung Đạo (Madhyamika). Những giáo lý của hai thừa, của bốn phái tư tưởng cũng như những hệ thống kinh và chú gồm lại khoảng một trăm cuốn sách, được dịch phần lớn từ sanskrit sang tiếng Tây Tạng. Khoảng gần hai trăm bộ chú giải được các nhà thông thái Ấn Độ trước tác, và cũng được dịch sang tiếng Tây Tạng. Những trước tác trình bày bốn phần chính : những bản văn về giới luật – nghiên cứu những thực hành mà chúng ta có chung với Tiểu thừa –, những bản văn về trí huệ ba la mật, một tuyển tập các kinh, và một phần về tantra. Theo cuốn Vajrapanjara, những giải thích tantra, hệ thống tantra chia thành bốn loại : hoạt động, thực hiện, yoga và tantra yoga tối thượng.

Những hệ thống kinh và tantra – Tiểu thừa và Đại thừa – phổ biến rộng rãi ở Tây Tạng ; những sự khác biệt nhỏ xuất hiện tiếp theo trong giải thích và phương pháp luận ; chúng do những phương pháp truyền thọ khác nhau bởi vài vị thầy và do cách dùng ngữ vựng triết học của các vị. Ngày xưa, Tây Tạng đã biết một chùm sao trường phái, nhưng hiện nay, bốn phái lớn nắm giữ toàn bộ giáo lý : Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug là những hậu duệ của dòng đức Phật, chúng bảo tồn lời dạy của Phật tới ngày hôm nay. Mỗi phái có những tính cách riêng, nhưng dù có những nét riêng đó, chúng cũng phát xuất từ cùng một tư tưởng. Bản văn chúng ta sắp nghiên cứu bây giờ, Ba Phương Diện chính của Con Đường, là một lối đi do ngài Tsongkapa (1357-1419) đề nghị, trong đó những giai đoạn phức tạp của con đường được quy lại trong ba lối lớn để thâm nhập. Mặc dầu tác phẩm này mang tầm vóc của một toàn tập tổng hợp những kinh điển, phải thấy rằng nguồn gốc chính của nó là những kinh điển về Trí Huệ rốt ráo. Đây là lý do tại sao bản văn liên hệ đến hệ thống Bát Nhã. Những kinh điển chứa đựng lời dạy hiển nghĩa về tánh Không và lời dạy mật nghĩa về những cấp độ của con đường. Mỗi cái trong ba phương diện chính khảo cứu cái thấy đúng thực về thực tại phát xuất từ những lời dạy hiển nghĩa về tánh Không. Trong Đại thừa, cái thấy đúng thực được trình bày trong sự giải thích của hai phái Duy Thức và Trung Đạo. Bản văn của Tsongkapa chỉ dựa trên Trung Đạo, và rõ ràng trong hai phụ phái của phái Trung Đạo này, ngài đã chọn phái Hệ Quả (Prasangika) mà bỏ qua một bên phái Tự Trị (Svatantrika). Vậy tất cả những gì liên quan đến tánh Không đều được nghiên cứu theo quan điểm phái Hệ Quả. Hai phương diện khác của con đường – ý chí để vượt khỏi sanh tử luân hồi và tinh thần giác ngộ vì người khác – thì phát xuất từ những lời dạy mật nghĩa của những kinh Trí Huệ rốt ráo, khảo sát những con đường và những cấp bực dẫn đến sự giác ngộ. Hai loại bình giải những kinh Bát Nhã ba la mật đã xuất hiện : kiểu mẫu giải thích truyền đến cho Nagarjuna (Long Thọ) bởi Manjushri (Văn Thù) nhắm vào lời dạy hiển nghĩa về tánh Không, và kiểu mẫu được truyền đến cho Asanga (Vô Trước) bởi Maitreya (Di Lạc) về lời dạy mật nghĩa những cấp độ của con đường. Kiểu mẫu thứ hai này được trình bày trong bản văn gốc của Maitreya, Trang sức của Chứng Ngộ (Abhisamaya-lamkara). Nó gồm tám chương, ba chương đầu bình giải ba sự hiểu biết siêu việt, bốn chương tiếp diễn tả những kỹ thuật của bốn sự tu hành, trong khi chương thứ tám dành cho Pháp Thân liên hệ với Quả. Sự nghiên cứu đối chiếu hai bản văn cho thấy, trong Trang sức của Chứng Ngộ, Maitreya đã được cảm hứng từ những kinh Bát Nhã ba la mật cho phần giáo huấn mật nghĩa của ngài về những giai đoạn của con đường.

Giáo huấn ba phương diện chính của con đường đòi hỏi phải được nghe không chỉ với ý định rút ra từ đó vài lợi lạc cho cá nhân, mà còn bởi vì nó đem lại sức khỏe và hạnh phúc cho tất cả, trong tất cả mọi chiều kích của không gian, bởi vì thực ra tất cả mọi người đều mong cầu được hạnh phúc và không khổ đau.

Bây giờ là bản văn, và như lệ thường đoạn mở đầu tập sách biểu lộ lòng tôn kính với cái gì gây cho chúng ta cảm kích nhất, Tsongkapa đã chọn giữa những đối tượng để tôn kính khác, để tuyên dương “những vị Lạt ma hiền thánh và cao quý”, bởi vì chính nhờ các ngài mà ba phương diện chính của con đường được thành hiện thực. Để hành xử với tư cách Lama, không chỉ mang danh hiệu rất cao trọng này, mà phải có những khả năng nằm trong ba từ “cao quý” (rje), “thánh” (btsun) và lama (bla-ma). Người ta đánh giá “cao quý” là người không lấy hiện tại làm mối lo toan trước tiên, mà chủ yếu quan tâm đến sự trở thành và những vấn đề sâu xa. Cái nhìn của người ấy vượt xa cái nhìn của người bình thường, viễn cảnh của người này chỉ giới hạn trong những bó buộc gia đình trong cuộc đời thường nhật. So với họ, người ấy được nhìn như một nhà tiền phong, một người hướng dẫn cao quý. Người ta gọi là “thánh “ bởi vì, tách lìa khỏi mọi hình thức có thể có của đời sống trong vòng sanh tử, người ấy không bị chóa mắt nữa bởi những điều kỳ diệu của thế gian ; chỉ có sự giải thoát có sức hấp dẫn với người ấy. Tinh thần của một bậc thánh – hay của một nữ thánh – chẳng chờ đợi gì từ bên ngoài. Nó hoàn toàn quay về bên trong. Danh từ lama được tạo bằng hai âm, âm đầu la nghĩa là cao, và âm sau ma nghĩa là bài trừ, đem lại cho từ ngữ này ý nghĩa “không ai cao hơn người ấy”. Đó là trường hợp vị lama đã vượt qua lòng thương mình để đến với lòng thương người, vượt qua những mục tiêu cá nhân nhỏ hẹp để đến ước muốn độc nhất là thành tựu ở mức độ cao nhất cho lợi lạc của tất cả.

Khi người ta tiếp xúc với Đại Bình Giải những Giai Đoạn của Con Đường (Lam rim chen mo), một tác phẩm khác của Tsongkapa, những từ cao quý, thánh và lama thuộc về theo thứ tự những con đường của cá nhân ở “khả năng thấp”, ở “khả năng trung bình” và ở “khả năng cao”. Với người đã có ba cấp độ thành tựu này, người ta gọi là “lama hiền thánh và cao quý”.

Một lama vào ban đầu của thời đại Phật giáo ở Tây Tạng có tư tưởng đặt mối liên hệ giữa ba từ để tôn vinh này với ba cấp độ của con đường để nói lên đặc tính của một lama, nhưng không nhất thiết phải gán cho các vị ý nghĩa này một cách có hệ thống. Trong những bản văn Phật giáo, giải thích những chữ theo văn cảnh thì thích đáng, nếu không người ta sẽ bị mắc rối trong việc hiểu một bản văn. Sự tôn vinh của Tsongkapa đối với những lama hiền thánh và cao quý là một dấu hiệu kính trọng đối với các ngài. Giữ lòng kính trọng đối với vị thầy là một điều kiện cần thiết để sự thể nghiệm ba phương diện trên biểu hiện trong dòng sống của chúng ta. Khi người ta nghiên cứu những vần của từ “tôn kính” trong tiếng Tây Tạng, chúng diễn tả sự kiện “muốn cho một tình trạng không bị đổi thay hay quẹo qua ngã khác”. Vậy ở đây tác giả biểu lộ ước mong rằng ba chủ đề của giáo lý được là đối tượng cho một sự thấu hiểu không dời đổi, không chuyển hướng.

Tsongkapa có nhiều vị thầy. Ngài được những lama phái Nyingma, Kagyu và Sakya chỉ dạy, chưa kể đến mối liên lạc đặc biệt với Manjushri (Văn Thù Sư Lợi), mà ngài đã nhận ân điển để chứng ngộ cái nhìn trực tiếp, toàn triệt về tánh Không thậm thâm. Hơn nữa tinh túy những lời dạy của Manjushri chính là nguồn gốc của phương pháp tổng hợp đặc biệt này, trong đó mọi giáo lý về con đường được gồm trong ba chủ đề căn bản. Bởi thế chính những vị chân sư này mà ngài nói lên lòng tôn kính của tác giả ngay trong dòng đầu tiên :

Đảnh lễ những Lama hiền thánh và cao quý rồi ngài bắt đầu đưa dẫn vào tác phẩm:
Tôi sắp giảng giải cho các bạn ở mức độ tốt nhất mà tôi có thể
Nội dung chính yếu của mọi kinh điển của bậc Chiến Thắng,
Con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng ngợi ca,
Bến cảng của những người may mắn khát khao giải thoát.

Người ta có thể thấy rõ ba câu cuối của đoạn này quy về cùng một ý niệm ; bấy giờ phải đọc : “Nội dung chính yếu… nó là con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng ngợi ca, nó là bến cảng của những người may mắn khát khao giải thoát.” Trong một cách soi sáng khác, người ta có thể còn thấy một hàm ý đến ba phương diện chính. Cái “chính yếu của mọi kinh điển của bậc Chiến Thắng” hiểu ngầm là ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử. “Con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng ngợi ca” và “bến cảng của những người may mắn khát khao giải thoát” là cái thấy đúng đắn tánh Không. Do đâu câu nói : “Cái chính yếu của mọi kinh điển bậc Chiến Thắng đã nói” liên hệ đến ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử ? Như Tsongkapa đã nói trong Tán dương Duyên Sanh :

Những lời dạy vô số của Ngài đặt nền duy nhất trên duyên sanh
Và chúng được thuyết để dập tắt mọi khổ đau trong chúng ta.
Không có gì nơi ngài không hướng về An Lạc.

Tất cả những lời dạy của đức Phật nhằm làm cho chúng ta đạt đến giải thoát khỏi vòng sanh tử ; Ngài đã không dạy cái gì không hướng đến an lạc. Bởi vì ý chí muốn thoát khỏi vòng sanh tử là viên đá nền móng của con đường được lót bằng những phương tiện toàn hảo, từng bước dẫn đến giải thoát, nó tạo thành “nội dung chính yếu của mọi kinh điển của bậc Chiến Thắng”.

Câu tiếp theo : “Con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng ngợi ca”, những từ “những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng” (Jinaputra) để chỉ những Bồ tát, những người sinh từ lời nói của đức Phật – bậc Chiến Thắng – và “con đường mà các vị đó ca ngợi”, đó là ý định vị tha trở thành giác ngộ ; bằng cách kích hoạt khả năng giúp đỡ người khác, trạng thái tâm thức này làm cho một người bình thường thành một bồ tát. “Bến cảng của những người may mắn khát khao giải thoát” là hải cảng người ta đạt đến bằng cái thấy đúng đắn về tánh Không, bởi vì nó cho chúng ta thấy cái giải thoát chúng ta khỏi vòng sanh tử. Trong tác phẩm Bốn trăm của Aryadeva, ngài nói đến nó như là “cánh cửa vô song của bình an”. Sự giải thoát chỉ xảy đến sau khi chúng ta đã loại trừ những phiền não ; để có được kết quả này, chúng ta phải đánh thức cái đối trị tương xứng trong dòng sống của chúng ta : cái thấy đúng đắn cho phép chứng ngộ tánh Không, sự vô tự tánh của tất cả hiện tượng. Tiếp theo, chúng ta quen với cái thấy này về thế giới. Không có cái thấy đúng thực về tánh Không, chúng ta không có cơ may nào để giải thoát khỏi vòng sanh tử, cho dù chúng ta rất tiến bộ ở những mặt khác.

Khi Tsongkapa tuyên bố trong đoạn đầu ngài sắp giải thích ba chủ đề “ở mức độ tốt nhất, hết sức”, người ta có thể nghĩ rằng ngài biểu lộ một thái độ khiêm nhường trước công việc đang làm, nhưng người ta cũng có thể thấy ở đó sự lo ngại của ngài khi cần diễn tả ngắn gọn nhất có thể được trong sự giải thích ba chủ đề. Thật vậy, khi Tsongkapa viết Ba Phương Diện chính của Con Đường, ngài đã, và từ lâu, phát triển ý chí muốn thoát khỏi vòng sanh tử, ý định vị tha đạt đến giác ngộ và cái thấy tánh Không – điều mà bản văn sáng chói trong phái Hệ Quả chứng tỏ. Ngài cũng đạt được giai đoạn hoàn thành của tantra yoga tối thượng ; và nếu quy chiếu theo tantra Guhyasamaja, trong năm cấp độ của giai đoạn thành tựu này, người ta định vị mức độ của ngài ở giữa cấp độ thứ nhất, cấp độ “biệt lập về lời nói” và cấp độ thứ hai “biệt lập về tâm thức”.

Trong giai đoạn tiếp theo, Tsongkapa cổ vũ những người là những bình chứa hoàn hảo của giáo lý hãy nghe lời dạy của ngài :

Các bạn không bị treo vào tham dục 
Của đời sống trong thế gian
Các bạn sẵn lòng khai thác trọn vẹn
Những khả tính và cơ may
Các bạn có xu hướng theo đuổi con đường
Mà đức Phật chiến thắng ưu ái nhất,
Hỡi những người may mắn, các bạn hãy lắng nghe với tâm trong sáng.

Ở đây ba chủ đề vẫn còn áp dụng vào ba phương diện chính của con đường. Sự lìa thoát những tham dục của cuộc đời bình thường liên hệ với ý chí thoát khỏi vòng sanh tử. Sự kiện rút được phần tốt nhất trong những khả tính và dịp may gợi ý rằng, khi người ta làm nảy sanh ý định vị tha đạt đến giác ngộ, những đặc ân này của thân phận làm người của chúng ta lấy lại đầy đủ ý nghĩa của chúng và được sử dụng tốt đẹp. Ý thích đối với con đường ưu ái của đức Phật chiến thắng nói lên tính cách người nhiệt thành dấn mình vào thiền định để thể nghiệm cái thấy đúng đắn về tánh Không. Khi sử dụng con đường hoàn hảo dẫn đến giải thoát, người ấy hoàn thành trọn vẹn mục đích, là lý do đức Phật đã chỉ ra con đường. Người nghe đủ tư cách nhất để nghe bản văn này là người đối với ba phương diện chính biểu lộ một sự quan tâm sâu xa, một đà tiến từ trái tim, và tác giả kêu gọi họ như thế này : “Hỡi những người may mắn”. Bây giờ Tsongkapa giải thích tại sao cần thiết phải làm nảy sanh ý chí muốn thoát khỏi sanh tử :

Bao giờ chưa nảy sanh ý chí chán nản
Để vĩnh viễn từ bỏ vòng sanh tử luân hồi
Thì không thể tính đến sự chấm dứt việc theo đuổi
Những làn sóng tham dục trong đại dương đời sống.
Cũng thế sự khao khát cháy bỏng vòng sanh tử
Giữ chặt con người nhập thân trong những sợi dây ràng buộc của nó.
Thế nên ngay từ đầu người ta phải có ý chí
Muốn cắt đứt với vòng sanh tử bất tận.

Nếu quyết tâm của chúng ta không toàn triệt, lòng ham muốn cứ lập lại những kinh nghiệm lạc thú trong đại dương sanh tử không có cơ may chấm dứt. Sự mê hoặc của vòng sanh tử lôi kéo hoàn toàn những chúng sanh “nhập thân” – từ này gợi ý thân thể tạo thành từ xác thịt. Từ đó là sự quan trọng của quyết tâm sâu xa lìa bỏ sanh tử một khi người ta bắt đầu con đường. Như Aryadeva đã nói : “Làm sao bạn muốn được rằng một người không mệt mỏi chán nản với sanh tử có thể đắm mình trong sự an định của tâm thức ?”

Người không bao giờ mệt mỏi với quang cảnh của vòng sanh tử thì không thể thể hiện lòng ham muốn giải thoát khỏi nó. Trước khi một tư tưởng như thế chín muồi trong tâm thức, cần phải hiểu những lợi lạc của sự giải thoát và những tai hại của sanh tử.

Dharmakirti nói đến thế giới hiện tượng như là một gánh nặng những uẩn thuộc về tâm và thân, xác định rằng những uẩn này được tích tập dưới sức ép của những hành động nhiễm ô bởi nọc độc của phiền não. Vòng sanh tử không định vị trong không gian. Nó không ở đâu khác ngoài chính trong chúng ta ; về phần những uẩn hợp thành thân và tâm, bởi vì chúng là hậu quả những hành động nhiễm ô và phiền não thoái hóa đã mắc từ trước, chúng ta không có quyền đối với chúng. Điều ấy muốn nói rằng, mặc dầu sự khao khát lạc thú và sự ghét bỏ khổ đau của chúng ta, thì khổ đau vẫn thúc gót chúng ta và lạc thú vẫn trốn thoát chúng ta ; đó là do sự kiện thân tâm chúng ta phải tuân thủ những phản ứng đã bị điều kiện hóa bởi những hành động và phiền não quấy rối của quá khứ. Ngay khi chúng ta mặc những uẩn ô nhiễm này vào, chúng ta bắt đầu khổ đau ; và không chỉ chúng là chỗ dựa cho sự đau khổ hiện tại, mà chúng còn khởi dẫn những khổ đau sẽ tới.

Chúng ta đánh giá quá cao cho những gì mà chúng ta xem như của mình ; và cái gì thuộc về “thân tôi”, “hợp thể năm uẩn thân tâm tôi”, chúng ta còn bám chấp hơn nữa. Tuy nhiên, cái tài sản quá thân quý này bị đóng vào con dấu của khổ đau : sanh, già, bệnh và chết là những vết thương mà những hợp thể bị nhiễm ô này của thân tâm mời gọi, thế mà chúng ta bám giữ chúng biết bao nhiêu dù cho mặt trái không đáng ưa của chúng.

Có không một kỹ thuật, sự can thiệp phẫu thuật nào để giảm bớt khổ đau ? Đó là những câu hỏi mà chúng ta phải tự đặt ra. Các hợp thể này phát sanh từ những nguyên nhân ? Có phải chúng không có nguyên nhân chăng ? Nếu chúng không tùy thuộc những nguyên nhân, chúng không thể biến đổi.

Chúng ta biết chúng biến đổi, và đó là bằng chứng chúng không thể sanh ra mà không có những nguyên nhân. Tâm và thân đến từ nguyên nhân chất thể và những duyên cộng tác khác biệt. Dưới ảnh hưởng của những phiền não, tâm thức chúng ta đẩy chúng ta phạm vào những hành vi chúng gieo rắc vào tâm thức những xu hướng, kêu gọi những kiếp tương lai trong vòng luân chuyển. Đó là tiến trình nhiễm độc trong đó những hợp thể thân tâm của chúng ta thừa hưởng một tánh chất khổ đau. Hiện giờ chúng ta sử dụng một tâm thức và một thân xác, và sẽ như thế cho đến khi đạt đến Phật tánh ; nhưng trong lúc này, trong khuôn khổ vòng sanh tử, những điều kiện chủ trì sự thành lập thân tâm thì bắt rễ trong một tiến trình tập nhiễm, liên kết với sự thiếu kiểm soát tâm thức và những hành vi tiếp theo. Vậy thì những hợp thể cấu tạo thân tâm có khả năng rời lìa khỏi tiến trình nhân quả ô nhiễm, và do đó, cắt đứt với tánh chất của khổ đau ; như thế, dòng tương tục của chúng tự duy trì trong một hình thức thanh tịnh.

Để cho các hợp thể không phải chịu đựng sự tập nhiễm được nuôi dưỡng bởi những hành vi (karma) và những phiền não thoái hóa, một mặt phải ngừng việc thu thập những hành động mới thuộc loại này và mặt khác ngừng nuôi dưỡng những phiền não đến từ những khuynh hướng đã tích tập trong quá khứ.

Điều kiện cần thiết là sự rút lui khỏi những phiền não độc hại. Trong Kho Tàng của Trí Huệ (Abhidharmakosha), Vasubandhu nói với chúng ta như vầy : “Những gốc rễ của sanh tử được tạo thành bởi sáu yếu tố vi tế của sự tập nhiễm”. Trong bản văn này, đó là năm cái thấy và năm sự mù lòa ; năm cái thấy rút lại thành chỉ một cái, nó kết hợp với năm phiền não mù lòa, thành sáu nguồn gốc của phiền não căn bản : tham, sân, kiêu, nghi, cái thấy nhiễu loạn và si mê. Nhưng nguồn cội của các tác nhân gây rối này là vô minh. Nó được định nghĩa theo nhiều kiểu khác nhau, nhưng theo Trung Đạo, phái trổi vượt nhất, thì vô minh là ý niệm sai lầm về một hiện hữu tự mình. Sức mạnh của ý tưởng sai lầm này tạo đà cho mọi phiền não khác. Khi người ta dấn thân vào một tìm kiếm phân tích để xem vô minh có gắn liền hàm ẩn trong bản tánh của tâm thức, người ta đi đến cùng một kết luận với Dharmakirti rằng : “bản tánh của tâm thức là ánh sáng trong suốt ; những dơ nhiễm chỉ là ngoại lai”. Bởi vì những khuyết điểm không nằm trong bản tánh của tâm thức, nên có thể loại trừ chúng ra và để làm thế, cần kêu gọi đến một đối trị tương xứng. Tư tưởng sai lầm cho rằng tất cả đều thực sự có thật đã ăn rễ sâu trong chúng ta, nhưng nó không đặt nền tảng trên một cái gì có giá trị. Cái đối nghịch của nó, sự chứng ngộ rằng không có gì hiện hữu tự mình, mặc dầu trái ngược với cái thấy biết bình thường của chúng ta về thế giới, lại tự chứng minh bằng lý luận. Thật vậy, cái thấy này đặt nền trên một lý luận khắt khe, và khi người ta quen với tiến trình phân tích chúng tỏ sự vững chắc của nó, bấy giờ trí huệ tiềm ẩn vốn có bèn tỉnh thức, chính cái này đánh bại vô minh.

Vô minh trình diện cho chúng ta những hiện tượng như thể chúng hiện hữu tự chúng. Trí huệ phát giác cho chúng ta chúng không hiện hữu riêng biệt, chúng là vô tự tánh. Đó là hai cách trái nghịch nhau để hiểu cùng một đối tượng quan sát ; nhưng trong khi một cái thì vững vàng đúng đắn và từ một biện minh lý luận, cái kia lại chẳng đặt trên cái gì có giá trị. Nó ngộ nhận trong những ý niệm của nó. Khi người ta khắt khe trong tư tưởng mình, trí huệ sẽ chiếm lĩnh trận địa và vô minh rút lui, kinh nghiệm chứng tỏ điều này. Bao giờ không có gì làm đứt đoạn sự tập trung tâm thức, thì sự thấu hiểu vẫn vững chãi, nghĩa là sự chứng ngộ vẫn tiếp tục hoạt động mà không cần phụ thêm một cố gắng nào khác. Điều này cho phép kết luận rằng trí huệ cho phép chứng ngộ vô ngã không chỉ có thể thức dậy, mà còn trải dài vô hạn, nếu chúng ta nuôi dưỡng nó. Một khi nó bừng nở, trước tiên nó kéo theo một sự tàn lụi dần dần ý niệm về sự hiện hữu nội tại, rồi là sự biến mất một cách thuần khiết và đơn giản của ý niệm đó. Những khổ nhọc và bất toàn bấy giờ tan biến trong trường của cái thực ; chúng không hiện hành nữa trong lãnh vực thực tại thuần khiết : người ta gọi trạng thái này là sự giải thoát, bởi vì những méo mó tạm thời đã giải tan dưới ảnh hưởng cái đối nghịch của chúng. Để chứng minh rằng giải thoát có thể thực hiện được, người ta căn cứ trên sự khám nghiệm rằng tâm thức có một bản chất trong sáng và thấu hiểu thuần khiết. Nói cách khác, người ta đạt đến giải thoát khi thấu hiểu bản chất thật sự của tâm thức mình. Giải thoát không đến với chúng ta từ một nguồn bên ngoài. Không ai cho chúng ta cái ấy. Một khi giải thoát, người ta cũng vượt khỏi những phiền não thoái hóa ; chúng không xuất hiện nữa dầu hoàn cảnh có thế nào, và do đó chúng ta không còn tích tập nghiệp. Tiến trình giải thoát như vậy tùy thuộc vào sự rút lui khỏi những vọng động phiền não, mà đầu hết là vô minh ; đến lượt nó, nó cũng bị loại trừ bởi cái đối nghịch của nó là trí huệ. Nhưng trí huệ chỉ phát triển khởi từ lúc ý chí muốn thoát khỏi sanh tử nảy sanh ; không có cái đà này, không thể tiến về phía trước.

Bởi thế ý định lìa bỏ vòng sanh tử là một yếu tố quyết định lúc ban đầu. Rồi thì, khi hiểu ra những tai hại của nó, sự mê hoặc mà thế gian tác động lên chúng ta dịu bớt đi, để nhường chỗ cho nguyện vọng vượt thoát nó. Khi ước muốn này lớn dần, chúng ta vận dụng những cố gắng cần thiết vào sự thực hành những kỹ thuật để cắt đứt vòng xích này. Đoạn sau diễn tả tiến trình cho phép trau dồi thái độ ấy :

Khả tính và dịp may hiếm khi gặp nhau.
Cuộc đời thì phù du
Trau dồi những tư tưởng này,
Sự luyến ái vào những hình tướng của cuộc đời này sẽ đảo ngược lại.

Khi người ta quen với ý tưởng “những khả tính và những dịp may hiếm khi gặp nhau” và “cuộc đời thì phù du”, sự hấp dẫn mà những hình tướng trong cuộc đời này tác động lên chúng ta sẽ đảo ngược. Trong bài văn này, ý chí thoát ly vòng sanh tử phải sanh ra theo nhiều mức độ, bởi vì cần loại trừ những tham chấp vào những hình tướng trong cuộc đời này, rồi trong những đời tương lai nữa. Trong Đại Bình Giải những Giai Đoạn của Con Đường, Tsongkapa diễn tả một cách riêng rẽ những thực hành thích hợp với những người có khả năng thấp và trung bình cũng như những kết quả tạm thời mà người ta có thể trông đợi ở chúng. Trong khi, trong Ba Phương Diện Chính, tất cả những thực hành này hòa lẫn thành một, nhằm kích phát ý định thoát ly vòng sanh tử.

Luyến chấp cuộc đời này là vô ích, vì dầu chúng ta có sống đến trăm năm, một ngày nào đó chúng ta cũng phải chết, và thế là chấm dứt cái hy vọng vào cuộc sống này. Hơn nữa, chúng ta không biết phút giây nào mình chết, nó có thể đến bất cứ lúc nào. Bấy giờ, cuộc đời này sẽ tan rã, và dù có đông thân bằng quyến thuộc, dầu có sung túc bao nhiêu, cũng bất lực, vô vọng. Chúng ta sẽ dùng những tài sản của mình để làm gì ? Chúng ta không thể tự kéo dài đời mình ; ngay dù chúng ta có hàng tỷ trong ngân hàng, chúng cũng không thể nào giúp chúng ta. Chúng ta phải bỏ lại tất cả. Về mặt này, cái chết của một nhà tỷ phú cũng không hơn cái chết của một con thú rừng hoang dã. Kiếm sống là một cần thiết, nhưng chắc chắn không phải là một mục đích. Dù có mọi sự tiến bộ, dù những lợi thế mà thời đại này mang đến cho chúng ta, sự khổ đau vẫn tiếp tục hiện hữu dưới vô vàn hình thức và trong nhiều lãnh vực. Chỉ sự kiện đã được sinh ra đã kết án chúng ta phải khổ.

Có thật là thân phận con người là không tách rời với khổ não ? Điều ấy không thể tránh được chăng ? Trong bối cảnh hiện giờ của chúng ta, bao giờ chúng ta còn lệ thuộc vào tiến trình tạo ra chúng ta, thì vâng, chính bản chất của đời sống thì không thể tách lìa với khổ đau được. Nhưng khi người ta nhờ đến suy xét luận lý, và người ta thấy từ đó khả tính giải thoát biểu lộ, người ta nhận ra rằng những phương tiện để chiến thắng những nguyên nhân của cái xấu thì nằm trong tầm tay mình. Chỉ cần chúng ta rút lui tâm thức mình khỏi những đam mê thoái hóa mà nó đang vướng mắc. Trong trường hợp này, rõ ràng khổ đau không nhất thiết tiềm ẩn trong thân phận con người.

Nếu chúng ta biết sử dụng trí thông minh của mình, chúng ta có mọi lý do để mãn nguyện ; ngược lại, nếu nó chỉ được dùng để cho chúng ta ràng buộc với cuộc đời này, chúng ta sẽ mất cơ hội khai thác những khả năng mạnh mẽ của trí óc con người. Đấy cũng giống như đầu tư tài sản mình vào một trò nhảm nhí vô nghĩa ; không gì buồn hơn khi thấy tiềm năng trí óc kinh khủng này được phân phối cho những mục tiêu vô bổ. Thế nên phải thấu rõ sự vô lý của một thái độ như thế, trở lại với lý trí, phải thấy rõ rằng dâng hiến tất cả cho những yếu tố thoáng qua này là gần với sự loạn trí. Làm như vậy, sự mê hoặc mà vòng sanh tử tác động lên chúng ta sẽ giảm dần và ý chí lìa bỏ nó lớn dần.

Một sự từ chối như vậy hoàn toàn không có nghĩa là chểnh mãng những nhu cầu thiết yếu như tự nuôi sống mình, mà làm thế nào bớt luyến chấp vào những thứ thuộc về cuộc đời một cách nghiêm ngặt. Tóm lại, khổ đau không phải là phần số đặc biệt của cuộc đời này : nó thấm nhuần tất cả mọi hình thức của mọi cuộc đời tương lai, bởi vì tất cả những kỳ diệu và những khả tính vô tận của hệ thống phải kết thúc bởi sự tan rã.

Có thể cuộc đời sắp tới của chúng ta sẽ tốt, nhưng sau nó, một cuộc đời khác sẽ tiếp theo, rồi lại một cái khác nữa. Luôn luôn chúng ta sẽ có những điều kiện ưu đãi ? Không có gì chắc chắn cả. Thế nên, tốt hơn là tách lìa khỏi những hình tướng hiện thời và không đặt hy vọng vào những cuộc đời mai sau. Chớ mất một giây cái nhìn rằng tất cả hiện hữu bị điều kiện hóa bởi những hành vi và những tình thức nhiễm ô đều vô tự tánh, hoàn toàn không bền chắc. Tsongkapa tiếp tục :

Nếu các bạn nghĩ đi nghĩ lại
Đến những hành vi, đến những hậu quả không thể tránh được của chúng
Và đến những thống khổ của vòng sanh tử,
Sự tham luyến vào những hình tướng của những đời tương lai sẽ đảo ngược.

Vô số sự tái sanh chờ đợi chúng ta, xấu và tốt. Những kết quả của hành động (nghiệp) không thể tránh được ; suốt những đời quá khứ, chúng ta đã tích lũy những cách hành xử xấu. Chúng ta sẽ không thoát khỏi kết quả của chúng, trong đời này hoặc các đời sau. Cũng như một kẻ bất lương bị cảnh sát truy tầm phải chờ lúc bị bắt một lúc nào đó và bị kết án, chúng ta phải đến lượt mình giáp mặt trong một ngày nào những hậu quả của hành động xấu của mình, dù cho đến bây giờ chúng ta chưa bị bắt gặp. Khi những hành vi xấu đã để lại những hạt giống dành sẵn cho khổ đau, thế là sự thanh bình của chúng ta chấm dứt. Những hành động không thể đảo ngược được. Một ngày nào, chúng ta sẽ nhận biết những hậu quả của chúng.

Nếu chúng ta không biết loại bỏ nghiệp xấu này, chôn dấu trong tâm thức chúng ta dưới hình thức những hạt giống, chúng ta ít có cơ hội để có được những tái sanh thuận lợi. Phần nhiều, chúng ta sẽ khó thoát khỏi sự khổ đau không thể tránh được của vòng sanh tử. Và nếu chúng ta nhìn rõ cái tốt đẹp mà nó dâng tặng chúng ta, chúng ta sẽ khám phá ra rằng, ngay cả ở đó nữa, sự khổ đau cũng hiện diện, vì sớm hay muộn, cái ấy cũng tàn tạ. Chúng ta biết ba hình thức của khổ trong vòng luân hồi này : sự khổ vì chính cái khổ, sự khổ vì biến dịch và sự khổ ẩn dấu trong sự điều kiện hóa.

Khi người ta suy nghĩ về những kết quả không thể tránh được của những lỗi lầm quá khứ và về tính cách thống khổ của những cái đẹp trong vòng sanh tử, người ta bớt bám níu vào cuộc đời hiện tại và những đời tương lai, và lòng ham muốn vượt thoát lớn dần.

Khi kết hợp hai chủ đề tư duy này (sự vượt qua những hình tướng của cuộc đời này và sự vượt qua những quyến rũ của thế gian nói chung), người ta làm nảy sanh ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử.

Cái khiến cho chúng ta khổ đau không đến từ bên ngoài, mà từ dòng tâm thức riêng của chúng ta. Vì những xúc cảm xung đột biểu lộ trong không gian trong sạch tự nhiên của tâm thức, và thiếu kiểm soát, chúng ta tự để mình bị lôi cuốn theo những hành vi bạo động, là những thứ phát sanh những khổ đau tương lai. Khi những phiền não vừa khởi sanh, phải cực kỳ tỉnh thức và trả những ý niệm này trở về trong không gian tự nhiên của tâm thức để chúng tiêu tan, như những đám mây tụ và tán trong bầu trời. Sự tắt mất của chúng ngắt đi những xung động tác hại theo sau. Như Milarepa đã hát : “Dầu cho chúng khởi sanh, chúng khởi sanh trong hư không, dầu cho chúng tan biến, chúng tan biến vào hư không.” Chúng ta hãy học để biết cách thức hiện hữu của những hiện tượng, để phân biệt cái lầm lạc, để đối lại với những vọng tưởng bằng một chung cục không thu nhận hầu chúng tự tan mất trong không gian của cái thực.

Không một niềm vui nào có thể có được bao giờ người ta còn chưa là chủ nhân của tâm thức mình, và để đạt đến đó, ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử là căn bản.

Những kinh điển Phật giáo dạy rằng tâm thức không có khởi đầu, điều đó khiến cho những kiếp tái sanh cũng không có khởi thủy. Một khảo sát có phương pháp cho phép kết luận rằng tâm thức không thể nào là nguyên nhân chất thể của vật chất, và vật chất không thể nào là nguyên nhân chất thể của tâm thức. Giả thiết độc nhất có thể chấp nhận được về nguyên nhân chất thể của tâm thức chính là một tâm thức trước đó. Chính như thế mà người ta chứng minh nguyên lý của những kiếp quá khứ và vị lai.

Thế đấy, các bạn hãy biết rằng mặc dù tất cả những thứ các bạn có thể đã gom góp trong đời này, dù có là tỷ phú, các bạn cũng không thể đem theo một phần trăm vào trong cái chết. Bất kể số bạn bè của các bạn, không ai sẽ theo bạn. Lúc ấy các bạn chỉ còn dựa trên sức mạnh của công đức bạn, trên năng lực mà các bạn đã tích tập trong những hành động công chính. Từ đó thấy được sự hiểm nguy khi đầu tư toàn bộ vào trong những hoạt động thường nhật giới hạn vào hiện tại. Vấn đề không phải là quay lưng lại với đời sống vật chất mà chỉ hướng về sự suy nghĩ đến những kiếp tương lai trong mọi thời gian, mà là một nửa thời gian được cân nhắc, nếu các bạn đầu tư 50% năng lực của mình cho những công việc hiện thời và 50% để trau dồi bên trong.

Dĩ nhiên là phải sống tốt, bao tử chúng ta cũng có quyền cầu xin chúng ta, nhưng cuộc đời hiếm khi hy vọng vượt quá một trăm năm : thật quá ít so với những đời sẽ tới. Điều đó xứng đáng để khó nhọc suy nghĩ và sửa soạn. Đôi khi phải biết bỏ bê những mục tiêu trước mắt.

Khi người ta suy nghĩ về những phương diện quyến rũ của vòng luân hồi, người ta thấy lộ ra tính chất khổ đau của chúng. Chúng không phải là một nguồn suối lạc thú vô tận. Ví dụ nếu bạn là người thừa kế độc nhất nhiều ngôi nhà, khi bạn ở một nhà này, bạn không thể hưởng những cái khác, và chúng phải để trống ; nếu bạn quyết định đổi sang một nhà khác, thì cái đầu tiên đến lượt nó chẳng là gì đối với bạn nữa. Hay giả sử bạn rất giàu và có một số dự trữ thức ăn khổng lồ ; chỉ có một miệng và một bao tử, bạn không thể ăn hơn mức độ mà một người có thể nuốt. Nếu bạn ăn gấp đôi, bạn sẽ chết. Tốt hơn hết là thiết lập những giới hạn ngay từ đầu và cảm thấy thỏa mãn.

Không thế, tham muốn làm bạn chạy theo cái này, còn muốn cái kia, và các bạn không bao giờ đến chỗ thỏa mãn mọi ham muốn. Ngay cả khi các bạn có cả thế giới dưới chân các bạn, các bạn cũng không cảm thấy đủ. Tham muốn thì không bao giờ đã cơn. Và hơn nữa, trong sự chạy tìm không cùng này, có biết bao nhiêu là chướng ngại, thất vọng, khó khăn và khổ đau ! Dục vọng quá độ không chỉ không thể thỏa mãn, nó còn là một thứ dày vò khổ sở.

Lạc thú và khổ đau có những nguyên nhân. Sự kiện chúng thay đổi chứng tỏ rằng chúng tùy thuộc những nguyên nhân. Thế nên các bạn chỉ có được lạc thú bạn muốn nếu các bạn tạo ra những nguyên nhân của nó, và bạn giảm bớt khổ đau bạn sợ khi bạn rời khỏi cái sanh ra nó. Ngay khi một nguyên nhân của khổ đau được ghi vào trong dòng tâm thức bạn, dầu cho bạn có ghê sợ phải chịu khổ, bạn cũng phải trải qua nó. Trong mức độ lạc thú và khổ đau tùy thuộc những nguyên nhân, chúng ta có thể biết tương lai dành cho chúng ta điều gì, bởi vì những điều kiện của những đời tương lai tùy thuộc vào những công việc và tư tưởng hiện tại của chúng ta. Khi người ta thấy sự việc dưới góc độ này, người ta thấu hiểu rằng mỗi khoảnh khắc người ta đều đang tích tập đủ loại nghiệp – hành động – chúng sẽ đè nặng lên những tái sanh tương lai của chúng ta ; và chúng ta có thể diễn dịch rằng, nếu chúng ta không áp dụng một phương pháp để chấm dứt những nguyên nhân quyết định tiến trình sanh tử, chúng ta sẽ không lìa khỏi khổ đau.

Sự quan sát những hợp thể cấu thành thân tâm phát hiện chúng được tạo thành bởi những hành động và tình cảm nhiễm ô. Những nguyên nhân trước kia mà chúng tùy thuộc thì bất tịnh, chúng thừa hưởng từ một tình trạng khổ đau quá khứ, và chúng chịu đựng khổ đau ấy không chỉ trong tình trạng hiện tại, mà chúng còn cảm ứng, dẫn dắt nó đến tương lai. Chúng ta biết khổ đau từ lúc sanh ra, nó trải dọc theo tuổi thơ chúng ta và theo chúng ta đến hết cuộc đời, vì với sự già nua là sự giảm sút vật lý, không thể cử động, nghe và nhìn rõ, chưa kể đến một ngàn lẻ một thứ hành hạ của tuổi già ; và cuối cùng, sự khổ đau của cái chết ập tới. Nhưng giữa sanh và chết, chúng ta cũng không được ngơi nghỉ : chúng ta bị đối diện với bệnh tật, chúng ta không có điều chúng ta muốn, hay chúng ta có điều chúng ta không muốn. Tất cả chứng tỏ rằng những uẩn hợp thể của thân tâm là miếng đất của khổ đau.

Có phải lời dạy này là bi quan không ? Hoàn toàn không. Càng ý thức về khổ đau, người ta càng nỗ lực để chiến thắng nó. Ví dụ, các bạn mệt nhoài vì làm việc năm ngày một tuần để có thêm tiền, để nâng cao mức sống… Từ tuổi trẻ, các bạn phải khó nhọc để về sau hưởng được một cuộc đời dễ chịu. Để có một ít tiện nghi hơn, chẳng phải các bạn không chịu vài hy sinh ? Sự kiện nhận biết khổ đau đem bạn đến gần sự giải thoát nó giải phóng bạn. Điều đó xứng đáng để suy nghĩ. Bạn chẳng thể vui với ý nghĩ rằng trong những đời tới, bạn lại nhận cái loại thân tâm này, bị điều kiện hóa bởi những hành động và thức tình ô nhiễm. Hãy miệt mài hơn nữa để nhận ra một trạng thái trong đó những chỗ nương dựa của khổ đau này đi đến chỗ hoàn toàn tịch diệt. Không gian của thực tại, cái vô hạn trong đó mọi bất toàn khốn khổ tắt mất, đó là cái người ta gọi là giải thoát. Chúng ta không chỉ phải buông bỏ những hình tướng trong đời hiện tại này, mà còn cả những hứa hẹn quyến rũ của những đời sau, vì bao giờ chúng ta còn dính liền với những hợp thể nhiễm ô, chúng ta sẽ không biết thế nào là bình an đích thực. Đó là những sự tai hại của vòng sanh tử mà người ta phải không ngừng nhớ đến, vì chúng thức tỉnh lòng ước ao được từ bỏ nó và chúng cũng cho chúng ta mùi vị giải thoát.

Trong tiến bộ này, cần phải phối hợp thiền quán phân tích và thiền định tịch tĩnh. Các bạn hãy bắt đầu bằng phân tích những biện luận làm mạnh thêm ý chí thoát vòng sanh tử, rồi khi một xác tín chắc chắn trào dâng trong các bạn, hãy ở yên trong sự hiểu biết này không phân tích gì nữa, để an định sự thấu hiểu. Khi sự xác tín yếu đi, hãy trở lại thiền quán phân tích, rồi lại đắm mình trong thiền định…

Sau một sự tu hành kéo dài như thế, người ta căn cứ vào đâu để đo lường sự thành công ? Làm thế nào người ta biết người ta đã phát triển ý chí giải thoát hay chưa ?

Nếu đã thiền quán như thế, mà sự phô trương huy hoàng
Của vòng sanh tử không đánh thức nơi các bạn
Một tia chớp nào, dù ngắn ngủi đến đâu, của sự hâm mộ,
Nếu tâm thức tìm cầu ở nơi bạn suốt ngày suốt đêm,
Đẩy các bạn trọn ngày trọn đêm hướng về giải thoát,
Bấy giờ ấy là ý chí vững chắc muốn vĩnh viễn thoát khỏi
Vòng sanh tử luân hồi đã nẩy mầm.

Nếu khi duy trì mạnh mẽ những tư tưởng ấy, các bạn đã vượt lên sự luyến ái vào những hình tướng của đời này và những hứa hẹn của những đời sau, nếu tâm thức các bạn thường trực và tự nhiên tìm cầu giải thoát mà không gì xảy đến làm cho lơ đãng, không có “cái này tuyệt diệu”, không có “tôi phải làm cái kia”, không có “nếu tôi chỉ…”, v.v…, bấy giờ các bạn đã thành công làm phát khởi ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử một cách trọn vẹn. Sự chứng nghiệm này chỉ thực sự hiệu quả khi nó tự diễn dịch trong thái độ và không chỉ trong lời nói. “Chẳng lẽ một bệnh nhân được chăm sóc chữa trị chỉ bằng cách đọc một toa thuốc của y sĩ ?” Shantideva đã kêu gọi người hành thiền như vậy. Toa thuốc không đủ. Còn phải uống thuốc để lành bệnh.

Đọc giáo lý hay nghe giảng giải thì dễ, nhưng đem nó vào thực hành thì rất nhiều khó khăn. Bao giờ chúng ta chưa có một kinh nghiệm trực tiếp về lời dạy, thì nó vẫn trơ ra đó không hiệu quả gì. Nếu nguyên nhân sự tiến bộ của các bạn chỉ là một sự giải thích bằng ngôn ngữ, hiệu quả chỉ có thể là thuộc về tính chất của ngôn ngữ. Khi các bạn đói, các bạn phải cầu thức ăn thật sự. Các bạn không thể bằng lòng ăn thực đơn. Chỉ diễn tả những món thơm tho của lối nấu Pháp hay Trung Hoa thì chẳng có gì bổ dưỡng. Đức Phật đã chẳng nói : “Ta chỉ cho các ông con đường giải thoát ; nhưng, chính sự giải thoát, hãy biết rằng nó chỉ tùy thuộc vào các ông” hay sao ?

Thoạt tiên điều mà đạo Phật cổ vũ đối với chúng ta có thể hơi lạ lùng, có lẽ như không tưởng, nhưng Shantideva trả lời :

Không có gì cuối cùng không trở nên dễ dàng
Khi người ta đã quen với nó.

Với thời gian, không có sự thành tựu nào ngoài tầm tay ; sự thực hành đều đặn những chủ đề thiền định này kích thích khả năng của chúng ta, nhưng giáo lý chỉ trở thành sự giác ngộ của tâm thức trong lâu dài, với sự nhiệt thành và nghiêm mật. Trong một tantra, đức Phật đã nói về giáo lý của ngài như sau : nếu sau khi theo những lời dạy của ta, mục tiêu tỏ ra không thể đạt được, lúc ấy điều ta nói thì dối trá. Vậy phải bắt đầu bằng thực hành, có được kinh nghiệm ; tiếp theo người ta có thể tự mình xác chứng sự đúng đắn lời dạy của đức Phật.

Điều trên khép lại chương về sự thức dậy của ý chí tự giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, về những nguyên nhân của nó, về những phương tiện làm nó sanh khởi và cách thức đo lường sự thành công trong con đường này.

Cái thứ hai trong ba phương diện chính là ý định vị tha đạt đến giác ngộ. Theo Tsongkapa, hai phương diện chánh đầu tiên này phải kết hợp nhau, nếu không sự thực hành (nguyên nhân) không cho phép đạt đến Phật tánh (kết quả). Đó là điều tiết sau giải thích, nó cũng đem lại một lý do của sự phát triển thái độ vị tha :

Nhưng ý chí vững chắc lìa bỏ vĩnh viễn sanh tử còn phải
Đi đôi với sự thức dậy của một nguyện vọng tròn đầy về giác ngộ vô thượng.
Không có cái này, cái kia sẽ không là cội nguồn của phúc lạc kỳ diệu của giác ngộ vô song.
Thế nên người có trí phải làm nảy sanh ý định cao quý vị tha thành Phật.

Có ý định trở nên giác ngộ – tiếng sanskrit : bodhicitta, tâm Bồ Đề – là theo đuổi sự tìm kiếm giác ngộ cho mình và thành Phật vì lợi lạc cho tất cả chúng sanh.

Để đánh thức một trạng thái tâm thức như vậy, phải nuôi dưỡng một lòng bi bao la, chú tâm đến những người khác, mong muốn họ được thoát khỏi khổ đau và những nguyên nhân sẽ sanh ra khổ đau. Nhiệt tình này phun trào từ một suy nghĩ về những gì họ đang chịu đựng ; và cuối cùng, để làm viên mãn sự thiền định này, người ta trải rộng cho người khác cái điều mà người ta đã tự mình thành tựu đối với khổ đau trong khi người ta trau dồi quyết tâm giải thoát khỏi vòng sanh tử.

Hai đoạn sau diễn tả những phương tiện để làm nảy sanh ý định vị tha. Đoạn đầu gợi lên rất chính xác những khổ đau định tính cho những chúng sanh bình thường trong vòng sanh tử :

Bị cuốn trôi bởi dòng chảy của bốn dòng dữ dội,
Bị cột trói bởi những sợi dây siết chặt của những xung động khó chế ngự,
Họ bị đẩy vào cũi sắt của sự bám nắm một bản ngã,
Họ hoàn toàn tối tăm bởi bóng tối dày đặc của vô minh,
Họ phải nếm trải vô số sự sanh ra trong vòng sanh tử,
 và từ sự sanh ra này qua sự sanh khác,
Họ không ngừng bị ba mối khổ đau hành hạ.
Nghiệm đi nghiệm lại những tư tưởng này về thân phận của chúng sanh, những người mẹ của chúng ta đang ở trong tình trạng đó,
Rồi vì họ mà làm nảy sanh ý định vị tha tối thượng đạt đến giác ngộ.

Cách suy nghĩ này vô cùng cảm hứng. Chỉ cần thể nghiệm điều ấy áp dụng cho thân phận riêng của chúng ta để lòng ham muốn từ bỏ vòng sanh tử được thêm sức mạnh ; và cho ý nghĩ rằng những người khác cũng bị liên can giống như chúng ta, người ta cảm thấy bị lòng bi mẫn trùm phủ.

Câu đầu có thể có nhiều giải thích khác nhau, nhưng “Bị cuốn trôi bởi dòng chảy của bốn dòng dữ dội” chính yếu có nghĩa là mọi tạo vật đều bị nhận chìm bởi sanh, già, bệnh, chết, như bởi những dòng nước mạnh. Mặc dù chúng ta không muốn những khổ đau này, chúng ta cũng phải chịu đựng chúng, chúng ta ở trong quyền lực của chúng, như bị cuốn trôi không thể cưỡng lại trong một dòng sông lớn. Cái làm cho chúng ta bất lực là những sợi dây siết chặt của những hành nghiệp quá khứ và những khuynh hướng do những hành nghiệp ấy đã in vào trong chúng ta – những phản ứng khó cưỡng chống. Nhưng cái thống trị trói chặt chúng ta là những thức tình độc hại như tham và sân : chúng chỉ biểu hiện khi chúng ta đã vào sâu trong ngục tù cứng chắc, tối tăm, kín mít kinh khủng của sự bám chấp vào một cái ta và cái của ta hiện hữu nơi chính mình.

Khi người ta tự quy chiếu về mình, người ta tự tưởng rằng hiện hữu thì cố hữu nơi bản thể chúng ta ; và từ ý tưởng sai lầm này nảy sanh những tình thức ham muốn ; dưới bạo quyền của chúng, chúng ta phạm vào những hành động xấu, mỗi cái lấy đi của chúng ta một ít tự do hoạt động hơn, và cuối cùng chúng ta bị cuốn trôi trong bốn dòng hung dữ của dòng sông khổ đau. Cái dẫn dắt chúng ta vào sai lầm, là cái vô minh tối tăm dày đặc của ý tưởng cho rằng những sự vật và đặc biệt là những hợp thể cấu thành thân tâm chúng ta – chỗ nương dựa của ý thức về cái ta – có một hiện hữu riêng biệt. Và khởi từ đó, chúng ta chấp nhận ý tưởng sai lầm về một cái ta và cái ta hiện hữu tự thân chúng. Trên ý tưởng này ghép vào thêm những tình thức phiền não tham, sân… chúng quyết định những hành động nhiễm ô, thu góp nghiệp siết chặt chúng ta nghẹt thở.

Đó là tiến trình nguyên nhân bởi đó chúng sanh ở trong tình trạng bị lôi cuốn vào các hợp thể uẩn tạo thành thân tâm, chúng bắt buộc họ phải sanh già bệnh chết. Vòng xích lôi cuốn của nhân và quả này bắt chúng ta chịu ba loại khổ : khổ đau thể xác và tâm thức, khổ đau của sự biến dịch và khổ đau thấm khắp của sự bị điều kiện hóa. Cái khổ sau cùng độc nhất liên kết với sự kiện chúng ta bị điều kiện hóa bởi một chuỗi nguyên nhân và hậu quả nhiễm ô. Khi người ta suy nghĩ kỹ càng tình thế bằng cách dựa trên kinh nghiệm cá nhân về khổ đau và những nguồn gốc từ đó khổ đau sanh ra, người ta tìm thấy ở đó một sự lấy lại ý chí để tự giải thoát khỏi vòng sanh tử. Và với ý nghĩ rằng tất cả mọi chúng sanh, họ đã từng là mẹ của chúng ta trong vô số đời, đang chịu đựng những hành hạ không ngớt, người ta cảm thấy nảy sanh tình thương, lòng bi mẫn và dự định vị tha phải thành Phật để giúp đỡ họ một cách tốt nhất. Chúng ta có mong muốn cá nhân được hạnh phúc và không khổ đau, nhưng tất cả chúng sanh bị đè nặng bởi thống khổ của vòng sanh tử cũng có cùng mong muốn đó và nỗi sợ đó. Và hơn nữa, họ không có những yếu tố hiểu biết cần thiết để biết chọn lựa dùng cái gì để dẫn đến hạnh phúc và tránh cái gì lôi kéo vào bất hạnh.

Trong Dấn thân vào Bồ tát hạnh, Shantideva nói đến điều này trong những câu sau :
Mặc dù họ muốn quét sạch khổ đau,
Rõ ràng họ lại ném mình vào vòng tay của nó.
Mặc dù họ khát khao hạnh phúc, mà trong vô minh của mình,
Họ lại hủy diệt nó như một kẻ thù.

Sự mù lòa làm cho chúng sanh quay lưng lại với điều mà họ tìm kiếm. Phương tiện để giúp họ giải thoát là trao truyền cho họ những kỹ thuật cho phép họ nhận ra không lầm lẫn cái phải làm để thu hút hạnh phúc và cái phải xa lìa để tránh khổ đau.

Trong Bình luận về Yếu lược của Trí Huệ kiên cố, Dharmakirti đã nói :

Để chiến thắng khổ đau (vì lợi ích của người khác),
Lòng nhân từ được thắng vào những phương pháp.
Khi những phương pháp đánh thức những kết quả mà những nguyên nhân của chúng khó thấy (với chúng ta)
Chúng tỏ ra khó giải thích (cho người khác).

Nếu các bạn không có những hiểu biết để cải thiện số phận những con người, các bạn chẳng có thể làm gì cho họ. Các bạn chỉ thực sự có ích khi các bạn đã có một trí thông minh rất vi tế về những phương tiện cần dùng ; các bạn phải có khả năng chỉ cho họ những đá ngầm để tránh và những con đường tốt để đi. Các bạn còn phải có những thẩm quyền để biết phát lộ những năng khiếu của họ, những trung tâm chú ý của họ… Thế nên cần thiết phải loại bỏ tất cả những thứ gì che chướng chân trời của chúng ta để có một hiểu biết toàn diện, vì một khi mọi chướng ngại bị quét sạch, người ta đạt đến sự toàn giác của một vị Phật, đạt đến trí huệ tối thượng cho phép hiểu biết tất cả những gì hiện hữu.

Được đưa dẫn bởi mong muốn giúp đỡ tất cả chúng sanh, bồ tát thi hành sự từ bỏ. Trong lãnh vực này, mối lo đầu tiên của vị ấy là cởi mở những tấm màn che chướng toàn trí. Để làm được công việc này, vị ấy dùng những đối trị. Đúng là không cần thiết biết hết tất cả để đem lại vài giúp đỡ cho một số nhỏ, nhưng khi người ta muốn được cực kỳ hiệu quả và cứu giúp một số đông, người ta không thể tự bằng lòng với sự chung chung. Thế nên vị bồ tát cần đạt đến Phật tánh.

Từ một lúc nào đó, sự khổ đau của chúng sanh không thể chịu đựng nổi đối với các bạn, các bạn không làm người nhân chứng thụ động được nữa. Trong một chuyển động sâu xa của lòng từ bi, các bạn chỉ còn mong muốn giải thoát họ khỏi khổ đau và làm cho họ hạnh phúc. Thế nhưng các bạn biết rằng, chỉ trừ khi được giác ngộ, các bạn không có cơ may nào để đạt đến chuyện đó ; chính như vậy mà ý định thành tựu giác ngộ nảy sanh trong tâm thức các bạn. Và trong một nguyện vọng gấp đôi, các bạn quyết định tự hoàn thiện trong Phật tánh cho mục đích duy nhất là dập tắt sự khổ đau của người khác.

Tsongkapa đã không đề nghị phương pháp đặc biệt để đo lường mức độ thành công của việc thức tỉnh tâm Bồ Đề, nhưng chúng ta có thể được gợi ý từ phương pháp mà ngài đã đề cập đối với quyết tâm giải thoát khỏi vòng sanh tử, và chắc chắn, nếu trong mọi hoạt động, một phần tâm thức các bạn duy trì thường trực nguyện vọng sâu xa tạo tác hạnh phúc cho tất cả và dự định đạt đến giác ngộ vì tất cả, đó là dấu hiệu một tâm Bồ Đề hoàn hảo đã thức dậy nơi bạn.

Khi người ta thực tập trong chiều hướng này, không nên chờ đợi trông thấy con người mình chuyển hóa trong ngày một ngày hai. Những đặc tính, khuynh hướng của chúng ta chỉ biến đổi rất tiệm tiến, và những thay đổi không xuất hiện một cách tức thời. Đó là một công việc dài hơi, nó chỉ cho những kết quả sau nhiều năm áp dụng nghiêm mật. Phải chờ đợi năm hay mười năm trước khi trở về ; bấy giờ người ta có thể nhận ra những tiến bộ không thể chối cãi trong cách suy nghĩ, sống và hành động của mình.

Lịch sử nói rằng đức Phật Thích Ca bỏ ra sáu năm của đời mình cho sự thực hành khổ hạnh. Làm gương cho sự từ bỏ, ngài đã bỏ những niềm vui của đời sống gia đình để trở thành tu sĩ, những lạc thú thế gian để ẩn dật. Ngài còn hoàn thành nhiều chuyện khác, tất cả để soi sáng cho những đệ tử về những khó khăn mà họ phải chiến thắng trong bước tiến lên trên con đường.

Làm sao tưởng tượng rằng sự việc đòi hỏi những cố gắng lâu dài và phi phàm ở đức Phật lại có thể được thực hiện nhanh chóng và không khó khăn ? Không nên nghĩ như thế.

Khi người ta đến giai đoạn ước muốn giác ngộ vì người khác thì thường trực hiện diện trong một góc của tâm thức, người ta thêm vào đó nghi thức phát nguyện làm cho ước muốn đó trụ vững. Người ta cũng phải làm sự cần thiết để cho sự thể nghiệm này không thể bị thương tổn trong đời này hay những đời sau.

Chúng ta không dừng ở đó : ước muốn vị tha, tốt lắm, nhưng ý định thì chưa đủ. Chúng ta còn phải phát triển tâm thức thực hành giác ngộ. Bây giờ phải tự tin tiến lên phía trước để thu đạt những đức tính cần thiết cho sự thực hiện mục tiêu, và bước tiếp theo cốt ở việc thực hành sáu cái hoàn thiện (sáu ba la mật) : bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, định và trí huệ. Rồi khi có thể áp dụng chúng, người ta giữ những lời nguyện của Bồ tát để không bị hư hoại.

Khi phát nguyện, nếu sự áp dụng sáu cái hoàn thiện tiến triển tốt, chúng ta sẵn sàng cho sự quán đảnh nhập môn và sự thực hành tantra.
Bây giờ các bạn có một cái nhìn toàn thể về tiến trình đúng và đầy đủ như đã được trình bày trong những đại luận giải ; nên tiến hành khi thời gian và hoàn cảnh sẵn sàng cho một con đường theo thứ tự này. Hay hơn nữa, như thông lệ ngày nay, người ta có thể đi vào sự thực hành tantra sau khi đã có được một sự hiểu biết nào đó về ba phương diện chính của con đường (ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử, ý định vị tha đạt đến giác ngộ, và cái nhìn đúng đắn về tánh Không) và một sự nghiêm mật lớn cho phép tự duy trì trong thái độ mong muốn.

Không có một hiểu biết tối thiểu, không có một niềm tin sâu xa vào Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng), các bạn không thể thực sự tự nhận mình là đã nhập môn tantra, ngay cả khi các bạn đã tham dự một lễ ở mức độ này.

Tâm Bồ Đề chính yếu dựa trên những phẩm tính của tấm lòng, trên một tâm thức tích cực trong suốt mọi lúc, điều mà mỗi người chỉ có thể tự thưởng thức lấy, trong khi tất cả mọi người đều khổ đau vì sân hận, bạo lực, dèm pha. Những người tự nhường cho những xung động này làm thế vì lợi ích cho họ, nhưng thật ra, họ tạo ra vô số sai lầm. Chúng ta hãy cố gắng cởi mở, tốt bụng, có lòng và một trạng thái tâm thức tốt hơn nữa. Điều tôi nói với các bạn không chỉ là lý thuyết : tôi cố gắng tự thực hành hết sức mình, và mỗi người chúng ta phải làm điều đó thành của mình, vì chúng ta càng cố gắng trong chiều hướng này, chúng ta càng sống tốt thêm.

Khi các bạn bắt đầu có vài kinh nghiệm trong con đường này, cách sống và nhìn người khác của bạn chuyển hóa ; một xung đột sắp bùng ra, và các bạn nhận ra rằng các bạn không phản ứng nữa như trước đây thường làm. Dần dần các bạn có khuynh hướng giảm nóng giận, bớt ray rứt với những ý tưởng đen tối. Không có gì thay đổi ở bên ngoài, các bạn không mọc thêm một cái mũi mới, cách hớt tóc của bạn không thay đổi ; mà chính tâm thức của các bạn đã thay đổi. Chúng ta đều biết nhiều hay ít thoát ra khỏi những trường hợp khó khăn, một số người đạt đến chỗ ấy tốt hơn những người khác. Đó chỉ là vấn đề thái độ bên trong.

Sự thực hành những lời dạy này tiến hành một cách êm ả trong tâm thức. Sau một thời gian, có thể những người chung quanh ghi nhận một sự thay đổi nơi các bạn. Đó là dấu hiệu tốt, bạn đang tiến bộ và bạn không là một điều gây phiền nhiễu cho người khác nữa. Bạn bắt đầu xử sự như là một công dân tốt của thế giới. Có lẽ bạn không cần phải bay lên, biểu lộ mọi thứ kỳ lạ ; những khả năng như thế đều là thứ phụ. Nói cho đúng, chúng còn đẩy đến hạnh kiểm ngược lại, nhất là nếu các bạn làm gieo rắc sự lộn xộn trong tâm thức của người khác. Trái lại, biết điều ngự tâm thức mình, bày tỏ lòng tốt, đó là điều cốt yếu để học ; và nếu bạn áp dụng nó, Niết Bàn sẽ càng lúc càng gần hơn ; nhưng mỗi lúc bạn nhường bước cho sự cay đắng, cho giận dữ, các bạn quay lưng lại với nó.

Con đường Phật giáo nhấn mạnh vào hành giả và thái độ của y sử dụng tốt giáo pháp. Giáo lý cho anh ta sự quy y vào Phật, Pháp và Tăng, để anh ta rút ra từ đó sức mạnh để thực hành có hiệu quả. Trong ba đối tượng quy y, cái chính là giáo pháp ; không phải là giáo pháp được vay mượn ở ai khác, mà là cái phải sanh ra trong dòng hiện sinh của chúng ta. Không có sự tham dự, không có cố gắng, không có một sự thực hành từ phía chúng ta, Tam Bảo không thể làm một chỗ quy y cho chúng ta.

Như thế chương này chấm dứt với ý định trở thành giác ngộ, và bây giờ chúng ta đi đến phương diện chánh thứ ba của con đường, cái thấy đúng đắn về tánh Không. Chúng ta sắp hiểu lợi ích của trí huệ của chánh kiến khi trở lại bản văn của Tsongkapa.

Bao giờ trí huệ cho phép thấu hiểu cách thế hiện hữu của các hiện tượng còn chưa có ở bạn,
Dù bạn đã làm nảy sanh ý chí hoàn hảo muốn thoát ly sanh tử và ý định vị tha,
Thì gốc rễ vòng sanh tử vẫn chưa được cắt đứt.
Thế nên, hãy tự thắng mình vào những phương tiện để chứng ngộ duyên sanh.

Khi nói đến “cách thế hiện hữu của những hiện tượng”, Tsongkapa kéo sự chú ý của chúng ta về cách thức chúng tồn tại trong chiều kích vi tế nhất của hiện hữu, ở mức độ thực tại tối hậu. Không phải những cách thức hiện hữu khác nhau một cách quy ước, mà là cái mà cái thấy đúng đắn về tánh Không phát hiện trong phân tích rốt ráo. Trong bối cảnh hai chân lý, đó là cái mà người ta gọi là chân lý tối hậu.

Khi nào chúng ta còn thiếu trí huệ bổn nhiên, những cố gắng căng thẳng để đánh thức nguyện vọng thoát khỏi sanh tử và ý định vị tha nhắm đến giác ngộ đều bất lực trong việc gỡ chúng ta ra khỏi vòng sanh tử ; bởi vì chính vòng sanh tử bắt rễ trong sự vô minh về thực tại này, trong sự huyễn hoặc làm mù lòa chúng ta về con người mình và phần còn lại của vũ trụ. Để chấm dứt vô minh này, chúng ta phải đánh thức một tâm thức thâm nhập, nó trong khi vẫn thấy biết cùng những chúng sanh, cùng những hiện tượng, thấu hiểu được chúng trong một toàn cảnh hoàn toàn đối nghịch với tri giác sai lầm. Hai phương diện chính đầu tiên tham gia gián tiếp vào kết quả này, nhưng không tấn công trực tiếp vào sự lầm lạc là chính gốc rễ của vòng sanh tử. Thế nên trí huệ là không thể thiếu đối với chúng ta.

Nếu Tsongkapa cổ vũ chúng ta “tự thắng mình vào những phương tiện để chứng ngộ duyên sanh” mà không phải “những phương tiện để chứng ngộ tánh Không”, bởi vì ý nghĩa của duyên sanh thì bao hàm trong ý nghĩa của tánh Không, và ý nghĩa của tánh Không cũng ẩn chứa trong ý nghĩa của duyên sanh. Nói cách khác, ngài hướng cái nhìn của chúng ta về sự kiện rằng tánh Không là ý nghĩa của duyên sanh, và duyên sanh là ý nghĩa của tánh Không. Thấu hiểu như vậy, người ta tránh được những lỗi lầm của hai cái nhìn cực đoan, từ đó là sự khuyên nhủ nên cố gắng trong chiều hướng này.

Người ta không nên hiểu tánh Không như là sự phủ định thuần túy và đơn giản mọi sự, nhưng như là sự từ chối một hiện hữu tự thân – sự phủ định hoàn toàn tương hợp với nguyên lý duyên sanh. Nếu các bạn không thấy rằng tánh Không và duyên sanh soi sáng lẫn nhau, các bạn có nguy cơ hiểu lầm về tánh Không và giải thích nó như là chủ nghĩa hư vô : đấy không chỉ là một sự trái nghĩa, mà còn là một lỗi lầm trầm trọng, bởi vì thay vì làm phong phú chúng ta, nó đẩy chúng ta rớt vào cái bẫy của cái nhìn cực đoan của hư vô. Tsongkapa tiếp tục bằng cách làm rõ hơn nữa tư tưởng duyên sanh :

Người nào, nhìn thấy nhân và quả của mọi hiện tượng của vòng sanh tử và của Niết Bàn như là một nguyên lý không sai chạy,
Gạt bỏ hết ý tưởng sai lầm (hiện hữu tự thân) dính kết với những sự vật này
Đã bước đúng con đường làm Phật hoan hỷ.

Khi sự phân tích cách thế hiện hữu tối hậu của những hiện tượng cho phép chúng ta hiểu rằng những cá nhân (ngã) cũng như những sự vật (pháp) đều không có tự tánh, điều ấy không ngăn cản chúng ta chấp nhận một cách rõ ràng tính nhân quả của chúng, đó là dấu hiệu chúng ta đang đi đúng con đường làm Phật hoan hỷ. Sự thấu hiểu tánh Không không bài trừ sự thấu hiểu nhân quả. Không thể chối cãi được rằng những nguyên nhân và những kết quả ảnh hưởng một cách có lợi hay bất lợi trên những hiện tượng thế gian và siêu thế gian. Khi tánh Không được hiểu với ánh sáng của tiến trình nhân quả không sai chạy, không đứt đoạn, không vô trật tự, nghĩa là trong chính bối cảnh của duyên sanh, chỉ sự kiện chứng ngộ này đủ để chặt phăng những ý niệm sai lầm.

Khi nào hai cái này : sự thấu hiểu những hình tướng 
– Sự hẳn nhiên của duyên sanh –
Và sự thấu hiểu tánh Không – sự phủ định (của hiện hữu tự thân) –
Còn hình như tách lìa, tư tưởng của Phật Thích Ca còn chưa được chứng ngộ.

Cái thấy đúng không phải là sự thấu hiểu những hình tướng, với tư cách là duyên sanh không hỗn loạn, và sự thấu hiểu về tính vô tự tánh của chúng hình như bài trừ lẫn nhau. Nói cách khác, nếu cái này không giúp các bạn thấu hiểu cái kia hay làm cho cái kia không thể chấp nhận được, đó là vì các bạn đã không nhận thức được tư tưởng của Phật Thích Ca ; đến nỗi rằng khi các bạn cảm nhận tánh Không, sự thấu hiểu về duyên sanh trở nên mờ mịt, và ngược lại ; hai sự thấu hiểu chuyển đổi nhau như hai sự vật không thể hòa giải ; đó là triệu chứng của một sự thiếu vắng cái thấy đúng đắn.

Khi (hai sự thấu hiểu) soi sáng lẫn nhau mà không thay thế,
Và cùng cái thấy tính không sai chạy của duyên sanh
Một trí thông minh sắc bén cắt đứt sự lầm lạc của tri giác (về hiện hữu tự thân)
Đó là dấu hiệu sự phân tích về cái thấy (thực tại) đã hoàn thành.

Trí thông minh có thể xuyên thủng sự sai lầm trong ý niệm về hiện hữu tự thân được thức tỉnh khi hành giả vượt qua sự gạn lọc của lý luận đối với một đối tượng được chỉ định và nhận ra rằng danh hiệu của nó chẳng che phủ một cái gì cả. Lý luận phán đoán trong bảy điểm[1]  là phương pháp thường dùng cho mục đích này, và thân thể thường thường làm một đối tượng để nghiên cứu. Từng điểm một, hành giả chứng minh rằng thân thể liên quan đến những yếu tố khác, nó tất yếu tùy thuộc, vậy thì không có khả năng hiện hữu bởi tự mình. Và người ấy đi đến chỗ kết luận rằng đối tượng chỉ là duyên sanh, vô tự tánh. Trong tiến trình này, trước tiên hành giả làm lộ ra cái không hiện hữu, để tiếp theo có thể phát biểu cái còn lại, tức là một hiện tượng sanh ra nhờ vào những tương tác.

Khi người ta dùng lý luận trong bảy điểm để tra hỏi song song một bản chất một con người xuất hiện trong giấc mộng và bản chất một con người trong trạng thái thức, người ta không thấy trong cả hai trường hợp một thực thể tự hiện hữu nào. Nhưng người ta không thể nói cả hai đồng nhất, vì kinh nghiệm và sự hiểu biết quy ước về sự vật khước từ khẳng định này. Ngược lại, khi người ta nêu ra một con người thực sự là một con người, người ta không bị một bác bỏ thuộc loại này.

Chúng ta hãy tóm lại. Mặc dầu lý luận trong bảy điểm không cho phép khám phá ra một con người, không nên nói nghịch lại với sự hiểu biết đúng đắn của một quan điểm quy ước mà cho rằng con người không hiện hữu. Biết rằng con người không lộ ra từ lý luận, nhưng luôn luôn hiện hữu, vậy chúng ta tiến đến chỗ con người không hiện hữu bởi khả năng của chính nó, mà bởi tương quan với những yếu tố khác mà nó tùy thuộc. Cũng như ý nghĩa của cái “không có một khả năng tự hiện hữu” đi đến ý nghĩa “tùy thuộc vào tương quan với những cái khác”. Để thiết lập chứng cớ tánh Không của những hiện tượng, Nagarjuna và những đệ tử đã dựa một cách thoải mái vào nguyên lý duyên sanh, và đặc biệt, vào sự kiện những hiện tượng tùy thuộc những nhân, duyên… chúng tham dự vào sự biểu lộ của các hiện tượng. Chúng ta hãy nghe Nagarjuna trong Trung Đạo luận :

Biết rằng không có gì hiện hữu mà không là duyên sanh,
Nên không có gì hiện hữu mà không là Không.

Và trong Bốn Trăm, Aryadeva tuyên bố :

Không có (hiện tượng nào) có quyền hiện hữu bởi tự nó.
Vậy thì, không có tự ngã (của con người).

Không có hiện tượng nào là tự hữu, vậy thì tất cả đều không tự tánh và không có gì có thể tự lập bởi những đặc tính cá nhân. Để chứng minh chúng trống không, những tác giả của những câu kệ trên không nói rằng những đối tượng không được thấy, được xúc chạm, được biểu lộ ; “không” không có nghĩa là không tác động, không hiện hành, mà là không có quyền hiện hữu tự mình. Hơn nữa, chúng không tự sanh từ những nguyên nhân và điều kiện, chúng tùy thuộc những nguyên nhân và điều kiện. Chúng xuất hiện theo cách thức một ảo ảnh, do một nhà ảo thuật trình diễn. Khi người ta hiểu tánh Không của đối tượng được khảo sát và nguồn gốc tương duyên của nó, người ta chứng ngộ rằng sự xuất hiện của nó là một hệ quả tất yếu, mạch lạc và đồng thời không có tự tánh. Hai nguyên lý này không trái ngược nhau chút nào, ngoài sự thấu hiểu này, các bạn sẽ nghĩ rằng không thể áp dụng cho một đối tượng hai yếu tố là thực tại không tạo tác của tánh Không và sự biểu lộ tạo tác của duyên sanh.

Ngược lại, khi các bạn xác định rằng những hiện tượng là trống không bởi vì chúng đều là duyên sanh, sự thấu hiểu sự biểu lộ của chúng và sự thấu hiểu tánh Không của chúng thì không thể chia cách. Sự biến mất của ý tưởng có tự tánh của đối tượng để lại trong tâm thức một khoảng trống, nó là sự phủ nhận thuần túy cái mà người ta đã rời bỏ ; một sự vắng mặt không phải lấp đầy bằng một xác nhận nào đó. Vậy thì tánh Không chỉ xuất hiện với sự loại bỏ đối tượng cần bác bỏ. Ví dụ, để nhận ra sự vắng mặt của bó hoa trước mặt tôi, phải loại bỏ sự hiện diện của nó. Khi chúng ta nói đến tánh Không như một phủ định thuần túy sự tự hiện hữu, chúng ta diễn tả rất rõ ràng cách thế mà nó biểu lộ cho tâm thức thiền giả : chúng ta không nói rằng vào lúc đó không có ý thức cũng như không có con người thấu hiểu tánh Không.

Vậy, với tư cách là những duyên sanh do các tương tác, những hiện tượng là không có tự tánh. Dùng duyên sanh như là sự chứng minh cho tính trống không này, hành giả dễ dàng tránh được hai cực đoan là hiện hữu tự thân và không hiện hữu tuyệt đối.

Khi tánh Không tức khắc được hòa hợp với đối tượng ngay khi nó xuất hiện với tư cách là duyên sanh, người ta thấu hiểu rất dễ dàng nó là gì. Và khi người ta không cần một biện minh nào khác ngoài duyên sanh để bày tỏ tánh Không thay vì nghi ngờ, thì cái này làm sáng tỏ cái kia. Bấy giờ không còn nữa sự chập chờn qua lại giữa cái thấy những hình tướng và cái thấy tánh Không làm chúng hình như dị biệt ; đó là bằng chứng sự phân tích đã hoàn thành.

Như Chandrakirti trong tác phẩm của ngài là Phụ Thích Trung Đạo Luận (Madhyamakavatara), đã nhận xét :

Khi thiền giả không tìm thấy hiện hữu của (cái xe) này,
Làm sao người ta có thể xác nhận rằng cái không hiện hữu trong bảy cách khác nhau có thể hiện hữu (tự thân) ?
Bởi hướng đi này, thiền giả cũng thâm nhập tánh Như không khó khăn.
Vậy, ở đây, sự chứng minh về (cái xe) này phải được duy trì trong các khuôn khổ ấy.

Đề cập dưới bảy góc độ khác nhau, những hiện tượng không tìm thấy được ; vậy mà sự hiện hữu của chúng được ghi nhận. Vậy thì, chúng không hiện hữu một cách khách quan tự chúng, mà một cách chủ quan và bởi một sự ý niệm hóa. Từ đó là sự cần thiết có một nghiên cứu nghiêm túc về cách thức hiện hữu quy ước của những hiện tượng để đi đến sự thấu hiểu bản tánh tối hậu của chúng.

Nhưng để đạt đến mức độ này, ngay khi các bạn có một ý niệm nhỏ tánh Không là cái gì, thì hãy quan sát những cơ chế của nhân quả, chủ thể, hành động và đối tượng, và các bạn tự hỏi chúng có hợp với tánh Không hay chăng. Khi suy nghĩ như vậy, các bạn hãy tự quy chiếu với hình ảnh trong tấm gương : nó là sự phản ảnh đơn thuần, và tuy nhiên, nó tự biểu lộ khi vài điều kiện được tập họp và biến mất khi các điều kiện không có nữa. Đó là một ví dụ về cái có thể hiện hành trong khi vẫn trống không hiện hữu riêng mình.

Các bạn cũng có thể, từ kinh nghiệm cá nhân bạn, quan sát sự hiện hữu hay vắng mặt một vài điều kiện tán trợ hay ngăn cản những tình huống ; các bạn sẽ thấy sự xác quyết của bạn về duyên sanh được tăng mạnh thêm. Nếu các bạn nghiêng về một sự chấp thực của hiện hữu, hãy hướng qua tánh Không, và khi bạn xu hướng về một hư vô cực đoan, hãy nhấn mạnh nhiều về duyên sanh ; khi một lần nữa, sự tự hữu ép buộc các bạn, hãy trở về tánh Không. Khi phối hợp khéo léo thiền chỉ và thiền quán, các bạn mỗi lúc càng sâu vào sự thấu hiểu duyên khởi và tánh Không, cho đến khi cả hai đều trở nên rõ ràng với các bạn.

Chúng ta trở lại bản văn :

Lại nữa, biên kiến cực đoan về hiện hữu (nội tại) bị loại trừ 
(bởi sự hiểu biết bản chất) của những hình tướng
(chỉ hiện hữu với tư cách là danh xưng tên gọi).
Và biên kiến cực đoan về hiện hữu (tuyệt đối) bị loại trừ (bởi sự hiểu biết bản chất) của tánh Không,
(không có tự tánh và không thuộc hiện hữu danh xưng).

Bốn trường phái tư tưởng Phật giáo, phái Samkhya và ngay cả những nhà hư vô chủ nghĩa, chấp nhận một đồng ý chung rằng vô hiện hữu tuyệt đối – phủ định cái hiện hữu – bị quét sạch nhờ hình tướng, trong khi phái cực đoan về hiện hữu – xác định sự hiện hữu của cái vô hiện hữu – thì bị quét sạch nhờ vào tánh Không. Nhưng với cái nhìn đặc biệt của phái Hệ Quả của phái Trung Đạo, cái trái ngược lại thì cũng đúng : hướng về hình tướng, cực đoan về hiện hữu được tránh khỏi, và tánh Không xóa bỏ cái vô hiện hữu tuyệt đối. Trong luận đề này, tất cả quay quanh trục chủ chốt rằng duyên sanh là ý nghĩa của tánh Không và ngược lại.

Duyên sanh được giải thích khác nhau theo các phái Duy Thức, phái Tự Trị của Trung Đạo và phái Hệ Quả của Trung Đạo. Phái Duy Thức định nghĩa nó chỉ bằng những hiện tượng tổ hợp (hành : samskara), khởi lên từ những nguyên nhân và điều kiện mà chúng tùy thuộc vào. Theo phái Tự Trị của Trung Đạo, nó liên hệ với tất cả hiện tượng thường và vô thường, tất cả tùy thuộc vào những thành phần của chúng. Phái Hệ Quả của Trung Đạo đưa vào một yếu tố mới, khi thấy trong duyên sanh tất cả những hiện tượng mà sự thiết lập hay phô trương của chúng tùy thuộc vào một danh xưng, được góp phần bởi khả năng ý niệm. Phải hiểu rằng duyên sanh và tánh Không phù hợp với nhau. Cái này phản ảnh cái kia. Bản văn tiếp tục trong cùng một mạch nghĩa :

Nếu, ngay trong lòng của tánh Không,
Sự xuất hiện của nhân và quả được nhận biết,
Bạn sẽ không rơi vào cạm bẫy của những cái nhìn cực đoan.

Khi trong lòng của tánh Không người ta thấy rằng nhân và quả tùy thuộc vào tánh Không, bởi vì chính do tánh Không mà những duyên sanh hoạt động, bấy giờ tất cả đều phát khởi từ nó. Thấy được sự hỗ tương của chúng, người ta tránh khỏi hai biên kiến cực đoan.

Chính như thế mà sự thấu hiểu tánh Không tránh cho các bạn khỏi rơi vào hư vô chủ nghĩa. Và khi phân biệt rõ ràng rằng cái tùy thuộc vào những nguyên nhân, những điều kiện, những phần tử, và vào một tâm thức đặt tên nó chính là cái trái ngược với sự tự hiện hữu, sự thông minh của các bạn về duyên sanh tránh cho bạn khỏi một sự chấp hữu cực đoan.

Nếu các bạn thực hành cái thấy tánh Không trong khi làm mạnh mẽ ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử, sự thực hành này sẽ là cái đòn bẩy cho việc giải thoát của bạn. Và nếu các bạn phối hợp nó với ý định vị tha trở thành giác ngộ, đòn bẩy này sẽ tạo ra những vận động làm cho bạn thành một vị Phật toàn giác. Chánh kiến được ví với một bà mẹ (Phật mẫu), vì sự chứng ngộ tánh Không được xem như là một tác nhân cho giác ngộ ở trong cả ba thừa Phật giáo là Thanh Văn, Độc Giác và Bồ Tát.

Những người mượn con đường đặc biệt của Mật thừa truyền khẩu, thích chọn góc nhìn của phái Hệ Quả của Trung Đạo, mặc dầu không phải là một bắt buộc. Những hệ thống triết học Duy Thức và Tự Trị của Trung Đạo cũng thích hợp, nhưng so với Mật thừa, người ta không thể tự bằng lòng. Cái nhìn thô sơ giới hạn trong vô ngã của con người, như những phái Đại Giảng Luận và Kinh thừa, thì không đủ cho hướng tiến này.

Như thế là hoàn thành buổi nói chuyện của chúng ta về ba phương diện chánh của con đường giác ngộ : ý chí thoát khỏi sanh tử, ý định vị tha thành tựu giác ngộ và chánh kiến về tánh Không. Chiều kích đặc biệt sâu xa và hiệu lực của Mật thừa trở nên có thể thâm nhập đối với chúng ta trong thực hành định tâm, trí huệ xuyên thấu và ba phương diện này. Tất cả tiến trình tiến bộ khởi từ ý định tha hoàn thành giác ngộ và trải qua bởi ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử là sự chuẩn bị mở đầu. Sáu đức tính ba la mật là những dụng cụ của sự hoàn thiện cho những bồ tát, mà hàng đầu là thiền định và trí huệ đáp ứng những đòi hỏi của Mật thừa.

Toàn bộ phương pháp luận của ba thừa – Tiểu, Đại và trong Đại thừa có hệ thống đại thừa Kinh điển và hệ thống Tantra – đều theo thì được chứa đựng trong : 1/ những sơ bộ ; 2/ phần chánh với những thực hành của Bồ tát ; 3/ và những phần phụ bổ sung.

Để kết luận, Tsongkapa khuyên chúng ta nghiên cứu, rồi đồng hóa ba điểm chánh này đến mức chúng được gieo vào dòng hiện sinh của chúng ta và mang lại kết quả :

Sau khi đã hiểu đúng đắn chúng như thế nào 
Ba phương diện chánh này của con đường trong tinh túy của chúng
Hãy tìm kiếm sự ẩn cư và làm nảy sanh một sự chuyên cần dũng mãnh.
Hãy nhanh chóng đạt đến mục đích cuối cùng của bạn

Sự thành tựu mục đích trước tiên do bởi nghe những lời dạy, rồi bởi sự tư duy nó quét sạch mọi ý tưởng sai lầm thành kiến về những đề mục cần nghiên cứu và dẫn đến chỗ đồng hóa chúng trọn vẹn ; và cuối cùng, bởi thiền định, nó loại trừ những loạn tâm và cho phép được nhất tâm. Đó là tiến trình trong đó ba phương diện chánh của con đường được hoàn thành và kết quả của nó là sự nhận biết hoàn toàn Phật tánh.

Đến đây chấm dứt sự luận giải của chúng ta về bản văn của Tsongkapa. Giá trị của nó nằm trong sự phong phú của những kỹ thuật và trong những lời dạy hướng dẫn tuyệt hảo. Nghe bản văn cũng là một nguồn cảm hứng. Nếu các bạn giữ gìn ba thái độ này thường trực trong bạn, các bạn sẽ không biết đến thất bại.

Hãy quan tâm trau dồi những khuynh hướng tốt. Hãy làm tất cả để đánh thức tâm hồn bạn. Hạnh phúc của bạn và hạnh phúc của tất cả, hiện tại và tương lai của chúng ta tùy thuộc vào đó. 

[1] Trong phân tích này, cần khám phá cái ta và cơ cấu thân – tâm là một hay khác, hoặc cách tùy thuộc thân – tâm, hoặc thân – tâm tùy thuộc cái ta, hoặc cái ta là thân, và hoặc cái ta là toàn thể thân – tâm.

Trí Huệ và Đại Bi, Tenzin Gyatso – Việt dịch: Thiện Tri Thức 1998