Hải Ấn Đại Định

“Như mọi dòng suối chảy vào đại dương, tất cả mọi hiện tượng đi vào ấn của những hiện tượng, như vậy có tên ấn đại dương.” “Ấn của những hiện tượng”, hay “pháp ấn”, ám chỉ ba pháp ấn của Phật giáo. Cuốn thứ hai mươi hai của Luận Đại Trí Độ nói, “Pháp ấn của Phật giáo có ba : thứ nhất, tất cả mọi sự vật hợp tạo sanh ra và diệt mất trong từng khoảnh khắc, tất cả đều vô thường ; thứ hai, mọi sự vật đều vô ngã ; thứ ba là niết bàn vắng lặng.” Cuốn thứ hai mươi của luận ấy nói, “Nếu người ta nghĩ theo một cách phân biệt, đây là mạng lưới của ác ma ; không chuyển động và không trụ trong cách ấy là ấn của pháp.”

Hải Ấn Đại Định
(Kai-in zammai)
“Hải ấn đại định”, hay như đôi khi được dịch, “định phản chiếu trong đại dương”, là định từ đó kinh Hoa Nghiêm khởi lên, phát hiện một cách thình lình quang cảnh bao la của sự giác ngộ của Phật. Luận Tham Thiền Trở Về Nguồn, một tác phẩm tông Hoa Nghiêm được thông dụng trong các phái Thiền Trung Hoa, nói, “Hải Ấn là tánh giác nền tảng của Chân Như. Khi vọng tưởng chấm dứt, tâm trong sáng và vô số hình tướng đồng thời xuất hiện. Nó giống như đại dương : do gió mà có sóng khởi ; nếu gió dừng nước đại dương lặng sáng, và mọi hình ảnh phản chiếu trong đó.” Như thế, nói theo phương diện tâm, hải ấn đại định ám chỉ tánh giác bình đẳng và khắp cả.
Cuốn thứ hai mươi lăm của kinh Ratnakūta nói, “Như mọi dòng suối chảy vào đại dương, tất cả mọi hiện tượng đi vào ấn của những hiện tượng, như vậy có tên ấn đại dương.” “Ấn của những hiện tượng”, hay “pháp ấn”, ám chỉ ba pháp ấn của Phật giáo. Cuốn thứ hai mươi hai của Luận Đại Trí Độ nói, “Pháp ấn của Phật giáo có ba : thứ nhất, tất cả mọi sự vật hợp tạo sanh ra và diệt mất trong từng khoảnh khắc, tất cả đều vô thường ; thứ hai, mọi sự vật đều vô ngã ; thứ ba là niết bàn vắng lặng.” Cuốn thứ hai mươi của luận ấy nói, “Nếu người ta nghĩ theo một cách phân biệt, đây là mạng lưới của ác ma ; không chuyển động và không trụ trong cách ấy là ấn của pháp.”

Trong tiểu luận này Đạo Nguyên giới thiệu vào hải ấn đại định bằng một đoạn trong kinh Duy Ma Cật và ngữ lục của đại thiền sư Mã Tổ. Theo Mã Tổ, Đạo Nguyên trích kinh theo cách này : “Chỉ bởi sự hợp tạo của nhiều yếu tố hiện tượng mà thân này được tạo thành. Vào lúc nó sanh khởi, chỉ có những yếu tố sanh khởi ; vào lúc nó tan biến, chỉ có những yếu tố tan biến.” Chiến lược phân tích thành những yếu tố là một sách lược Phật giáo để giải tan ý niệm cá thể nội tại của thân (và tâm) như là một cái ngã hay nhân vật ; nó cũng chống lại ý niệm cá thể nội tại của bất kỳ sắc tướng hợp tạo nào. Cùng lúc, trong sự áp dụng rộng lớn của nó, đoạn này ám chỉ đến “thân” của vũ trụ như là một hợp thể độc nhất hay một liên kết những yếu tố, một quan điểm đặc trưng của Hoa Nghiêm. Như Đạo Nguyên làm cho rõ ở sau, cái thấy này về toàn thể liên kết chính là hải ấn đại định.

Kinh mà Đạo Nguyên đã trích còn tiếp tục nói rằng những yếu tố không loan báo sự sanh khởi và biến mất của chúng. Điều này giống như nói rằng chúng không có tự tánh. Ý niệm những hiện tượng sanh và diệt dựa trên tư tưởng phân biệt. Theo Luận Đại Thừa Khởi Tín, phổ thông trong cả Thiền tông và Hoa Nghiêm tông, tỉnh giác có hai mặt : tỉnh giác của Chân Như và tỉnh giác của sanh tử. Mê lầm là bị giam nhốt trong cái sau, trong tư tưởng phân biệt, nó tách biệt những sự vật thành những thực thể biệt lập và như thế nó là một cách tri giác theo đường thẳng, liên tiếp, làm ra những bắt đầu và kết thúc. Nó là mê lầm khi nó được tin – ngấm ngầm hay công khai – rằng nó là tất cả hiện hữu, là cách độc nhất của sự thấy, là diễn tả chân thật của thực tại. Loại tỉnh giác này có bản chất hạn hẹp và loại trừ, tạo ra phân rẽ và xung đột. Để đặt nó vào một viễn cảnh rộng lớn hơn, tỉnh giác về Chân Như (cái như vậy, không có sự hào nhoáng của ý niệm) được trau dồi trong Phật giáo. Rốt ráo, giác ngộ bao gồm cả hai mặt, khiến người ta không bị bắt buộc lầm cho rằng tư tưởng và phân biệt phát hiện toàn thể thực tại, cũng không trở nên bất lực không thể có tri giác có trật tự và lý luận suy diễn.

Phần cuối của đoạn kinh này gợi ý phương pháp đạt đến tổng hợp này : “Khoảnh khắc trước, khoảnh khắc tiếp theo – mỗi khoảnh khắc tiếp nối không chờ đợi cái kế tiếp : yếu tố trước, yếu tố tiếp theo, những yếu tố không chờ đợi nhau. Đây gọi là hải ấn đại định.” Từ “khoảnh khắc” cũng có thể dịch là “tư tưởng” (chữ “niệm” trong tiếng Trung Hoa), và trong những bản văn Sanskrit từ “khoảnh khắc-tư tưởng” hay “khoảnh khắc tâm thức” thường được tìm thấy. Điểm chánh yếu là, như nó được áp dụng trong thiền định của Thiền, có vẻ là cái tỉnh giác về dòng những khoảnh khắc mà không bám níu, không dừng lại để trói buộc, đóng khung chúng thành những cơ cấu hay hình ảnh chấp chặt. Khi chú ý không bị vướng mắc hay trụ vào bất kỳ vật gì đặc trưng hóa một cách ý niệm, tỉnh giác toàn khắp vẫn nguyên là tự do và không bị chướng ngại, như thế dòng những sự kiện phản chiếu rõ ràng và thanh thản trong đó. Trong phần sau của tiểu luận Đạo Nguyên tiếp tục nêu ra thêm những trích dẫn và ám chỉ từ những kinh điển và ngữ lục để khai triển những minh giải về tánh giác và những cách thức củng cố thiền định để đạt đến cái thức về toàn thể tức thời.

Để là chư Phật chư Tổ, cần thiết phải là hải ấn đại định. Bơi lội trong đại định này, có một thời để thuyết pháp, có một thời để kinh nghiệm, một thời để hành động. Công đức dạo chơi trên đại dương bao hàm việc dạo chơi cho đến đáy ; sự dạo chơi trên đại dương này là dạo chơi đến đáy sâu nhất của đại dương. Hy vọng chuyển sự trôi nổi trên những sóng của sanh tử trở lại về nguồn không phải là “cái này là hành động gì của tâm thức ?”(1) Tuy vậy vượt qua những hàng rào chắn và phá tan những chia cắt từ trước đến giờ vốn là việc của chư Phật, chư Tổ, đây là hải ấn đại định trở lại nguồn cội.

Đức Phật nói rằng thân này được tạo chỉ bởi sự kết hợp của nhiều yếu tố. Vào lúc nó khởi, chỉ là các yếu tố sanh khởi ; khi nó diệt, chỉ những yếu tố diệt. Vào lúc những yếu tố này sanh khởi, chúng không nói “tôi sanh khởi”, vào lúc những yếu tố này diệt, chúng không nói “tôi diệt mất”. Khoảnh khắc trước, khoảnh khắc tiếp theo – mỗi khoảnh khắc tiếp nối không chờ đợi cái kế tiếp : yếu tố trước, yếu tố tiếp theo, những yếu tố không chờ đợi nhau. Đây gọi là hải ấn đại định.

Người ta cần khảo sát và thiền định về lời dạy này của Phật trong chi tiết. Đạt đạo và đi vào chứng ngộ không nhất thiết dựa vào học nhiều hay nói nhiều. Học rộng vẫn còn kẹt trong bốn câu,(2) thì nghiên cứu triệt để vô số giáo lý chỉ để sau cùng đi vào chứng ngộ trong chỉ một dòng hay một câu kệ. Câu nói này còn hơn thế biết bao nhiêu – nó không phải là tìm kiếm bản giác trong tương lai, nó cũng không nuôi dưỡng thủy giác trong chứng ngộ.(3)

Thời của cái gọi là định phản chiếu trong đại dương chính xác là thời của chỉ bởi nhiều yếu tố. Nó là sự diễn đạt của chỉ bởi nhiều yếu tố. Thời này được gọi là kết hợp thành thân này. Cái hình sắc đơn lẻ được kết hợp bởi nhiều yếu tố là cái thân này. Đấy không phải là xem thân là một hình sắc được kết hợp – nó là một kết hợp của nhiều yếu tố ; nó được diễn đạt là sự kết hợp để làm thân này thành thân này.

Khi nó sanh khởi, chỉ có những yếu tố sanh khởi – cái những yếu tố sanh khởi này không bao giờ để lại sự sanh khởi : bởi thế sanh khởi không phải là tỉnh giác nhận thức, không phải là hiểu biết hay tri giác – đây gọi là “chúng không nói tôi sanh khởi”.(4) Trong “không nói tôi sanh khởi”, đó không phải là những cái khác tri giác hay nhận thức, suy nghĩ hay nhận rõ rằng những yếu tố ấy sanh khởi. Thật vậy, khi gặp gỡ một cách siêu xuất, không có việc mất thời cơ trong gặp gỡ. Sanh khởi chắc hẳn là sự xảy đến của thời gian, bởi vì thời gian là sanh khởi. Cái gì đang sanh khởi ? Nó phải là “đã sanh khởi”. Cái đã sanh khởi này nó là thời gian, khiến da, thịt, xương và tủy đều được phát lộ riêng một mình. Bởi vì sanh khởi là sự sanh khởi của tạo thành bởi kết hợp, chính chỉ bởi nhiều yếu tố này nó là cái thân này của sự sanh khởi, nó là “tôi sanh khởi” của sự sanh khởi. Đó không phải chỉ là thấy và nghe nó như âm thanh và hình sắc ; nó là nhiều yếu tố của “tôi sanh khởi”, nó là cái “tôi sanh khởi” không được nói ra. Không nói ra không phải là không diễn đạt, bởi vì diễn đạt thì không phải là việc nói. Thời gian của sanh khởi là những yếu tố này, nó không phải là hai mươi bốn giờ. Những yếu tố này là thời gian của sanh khởi, không phải sự sanh khởi đồng thời của ba cõi.

Thời xưa đức Phật nói, “Đột nhiên lửa sanh khởi.” Sự độc lập của sanh khởi này được diễn đạt là lửa sanh khởi. Một bậc giác ngộ thời cổ nói, “Như thế nào khi sanh khởi và diệt mất không dừng lại.”(5) Thế nên sự khởi diệt này không ngừng, như chúng ta khởi, chúng ta diệt. Nhận xét về không dừng này cần được hiểu một cách tích cực bằng cách để cho nó trở lại với chính nó. Nó khiến cho cái thời gian khi khởi và diệt không dừng này diệt dứt và tiếp tục như là nhịp đập đời sống của các bậc giác ngộ. Khi khởi và diệt không ngừng là khởi và diệt của ai ? Khởi và diệt của ai là dành cho những người có thể được giải thoát bằng thân này…, nó là bấy giờ biểu lộ thân này…, nó là… và chỉ dạy họ,(6) nó là tâm quá khứ bất khả đắc,(7) nó là người đã đạt đến tủy ta, nó là người đã đạt đến xương ta(8) – bởi vì nó là khởi và diệt của ai.

“Khi những yếu tố này diệt mất, chúng không nói ‘tôi diệt mất’ ” – thật vậy, thời gian của việc chúng không nói tôi diệt mất là khi những yếu tố này diệt mất. Diệt mất là sự diệt mất của những yếu tố ; dù nó đang diệt, nó phải là những yếu tố. Bởi vì chúng là những yếu tố, chúng không phải là những phiền não nhiễm ô ngẫu phát ; bởi vì chúng không phải là những phiền não nhiễm ô ngẫu phát, chúng không nhiễm ô. Chính cái không nhiễm ô này là chư Phật và chư Tổ. Các ông cũng là như vậy, một vị Tổ nói – kẻ nào không phải là các ông ? Điều này bởi vì khoảnh khắc trước và khoảnh khắc tiếp theo đều là Tôi. Trong sự diệt mất này phô bày nhiều tay nhiều mắt(9) – được ám chỉ như là “đại niết bàn vô thượng”, “đây gọi là chết”, “tịch diệt”, “là chỗ an trụ”. Thế nghĩa là, nhiều tay mắt như vậy là những phẩm tính của diệt mất.(10) Không nói ‘tôi’ vào lúc diệt, không nói ‘tôi’ vào lúc khởi, đó là không sanh không diệt.

Nó là sự diệt của những yếu tố trước, nó là sự diệt của những yếu tố tiếp theo, nó là khoảnh khắc trước của những yếu tố, nó là khoảnh khắc tiếp theo của những yếu tố. Chúng là những yếu tố trước và tiếp theo những yếu tố khoảnh khắc, chúng là những khoảnh khắc trước và tiếp theo của những yếu tố. Không chờ đợi nhau là những yếu tố khoảnh khắc, không liên hệ lẫn nhau là những yếu tố. Chúng không liên hệ lẫn nhau và không chờ đợi lẫn nhau chỉ là sự diễn đạt tám mươi hay chín mươi phần trăm. Có sự buông bỏ và có sự nắm lấy làm cho bốn đại và năm uẩn của sự tịch diệt biến thành những tay và mắt. Có sự tiến bộ và có sự gặp gỡ làm cho bốn đại và năm uẩn thành con đường. Vào lúc này khắp suốt thân là những tay và mắt, nhưng còn chưa đủ(11) ; toàn thân là những tay và mắt, nhưng còn chưa đủ.(11)

Nói chung, tịch diệt là một phẩm tính của chư Phật và chư Tổ. Về phần bây giờ có nhận xét về sự không liên hệ và không chờ đợi, hãy biết rằng sanh khởi là sanh khởi trong bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt ; đó là trường hợp chính thức công khai thì thậm chí một cây kim cũng không được nhận vào ; mà riêng tư kín đáo thì thậm chí một con ngựa và cỗ xe cũng có thể trót lọt.(12) Thế không phải là làm cho tịch diệt chờ đợi hay liên hệ với bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt. Cho dù những yếu tố đột nhiên sanh khởi ở nơi tịch diệt, đó không phải là sự sanh khởi của cái tịch diệt, đó là sự sanh khởi của những yếu tố. Bởi vì nó là sự sanh khởi của những yếu tố, chúng không chờ đợi lẫn nhau. Nó cũng không liên hệ tịch diệt với tịch diệt. Tịch diệt cũng là tịch diệt của bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt. Đó là trường hợp không sanh nó ra khi gặp gỡ, không phân biệt khi nó có mặt. Cho dù đột nhiên có tịch diệt nơi đã sanh khởi, đó không phải là sự tịch diệt của sanh khởi, đó là sự tịch diệt của những yếu tố. Dù nó có thể là cái đây là của tịch diệt, dù nó có thể là cái đây là của sanh khởi, nó chỉ là hải ấn đại định được gọi là trùng trùng vô tận yếu tố. Sự tu và chứng cái đây là không phải là không có, nó chỉ là cái không nhiễm ô này được gọi là hải ấn đại định. Đại định là sự hiện thực, nó là ban đêm khi người ta quày tay ra sau lưng đụng phải cái gối. Đụng phải cái gối vào ban đêm khi người ta đưa tay ra sau lưng không chỉ là hàng tỷ kiếp – đó là trường hợp trong đại dương tôi duy nhất khai diễn vĩnh cửu kinh Hoa Sen của Diệu Pháp.

Bởi vì nó không nói ‘tôi sanh khởi,’ nó là Tôi, trong đại dương. Mặt trước đang khai diễn một cách vĩnh cửu, nó là một làn sóng vừa động, vô số làn sóng theo ; mặt tiếp theo là kinh Hoa Sen của Diệu Pháp của vô số làn sóng vừa động, một làn sóng động theo.(13) Những “mặt trước và tiếp theo” là Tôi, trên một đại dương – đó giống như nói điểm trước và điểm tiếp theo. “Điểm trước và điểm tiếp theo” là đặt một cái đầu lên trên đầu. Trong đại dương thì không có người ; Tôi, trong đại dương thì không phải là chỗ ở của người trong thế giới, nó không phải là cái mà người trí ưa. Tôi một mình duy nhất trong đại dương – đây là sự diễn bày của duy nhất, vĩnh cửu. Đây là trong đại dương không phải là địa phận của ở giữa, ở trong hay ở ngoài : nó là vĩnh cửu khai diễn kinh Hoa Sen của Diệu Pháp. Dù nó không trụ ở đông, tây, nam hay bắc, nó là thuyền đầy trống không chở trăng về. Sự trở về chân thật này là trở về trực tiếp(14) – ai nói đây là hành động còn lần lữa trong nước ? Nó chỉ là biểu lộ cái thực trong Phật đạo, thế thôi. Cái này được xem là cái ấn đóng lên nước. Hơn nữa, chúng ta nói nó là cái ấn đóng lên bùn. Cái ấn đóng lên nước không hẳn là cái ấn đóng lên đại dương ; nó phải là cái ấn đóng lên đại dương một cách siêu việt. Đây gọi là ấn của đại dương, ấn của nước, ấn của bùn, ấn của tâm. Truyền đạt tâm ấn một cách thanh tịnh, nó đóng lên nước, đóng lên bùn, đóng lên hư không.(15)

Một nhà sư hỏi Tổ Tào Sơn, “Con biết trong kinh có nói đại dương không lưu giữ xác chết – cái gì là đại dương ?” Tào Sơn nói, “Nó chứa mọi cái hiện hữu.” Nhà sư nói, “Tại sao nó không lưu giữ xác chết ?” Tào Sơn nói, “Người không có hơi thở thì không dính mắc.” Nhà sư nói, “Bởi vì nó chứa mọi cái hiện hữu, tại sao người không có hơi thở thì không dính mắc ?” Tào Sơn nói, “Thực ra không phải vô số cái hiện hữu là không có hơi thở.”(16)

Tào Sơn này là huynh đệ của Vân Cư ; ở đây thông điệp cốt lõi của Tào Sơn thật là chính xác. Cái con biết trong kinh có nói ám chỉ lời dạy chân thật của Phật và chư Tổ ; đó không phải là những lời dạy của người phàm, người thánh, đó không phải là lời dạy nhỏ giáo truyền. Đại dương không chứa một xác chết – cái gọi là đại dương này thì không phải là một đại dương bên trong hay một đại dương bên ngoài, và không thể giống như tám biển. Nhưng cái ấy không phải là cái học trò hỏi. Người này chỉ nhận biết cái gì không phải là đại dương, nó không nhận biết cái gì là đại dương. Dù người ta cứ nói chúng là biển, nhưng chúng không được gọi là đại dương. Đại dương không nhất thiết là một vực sâu với nước mặn hay cái gì đó. Nhiều yếu tố phải kết hợp để tạo thành. Làm sao đại dương chỉ là nước sâu ? Vì lý do đó, hỏi đại dương là gì là nói đến đại dương bởi vì đại dương thì cả trời và người chưa biết đến. Về phần không chứa một xác chết, không chứa phải là khi ánh sáng đến, đánh ánh sáng ; khi bóng tối đến, đánh bóng tối.(17) Xác chết là tro hỏa táng ; nó là biết bao lần gặp gỡ mùa xuân mà không đổi tâm. Xác chết là cái gì chưa có ai từng thấy – đó là lý do không biết.

Câu nói của Tào Sơn nó chứa mọi cái hiện hữu nói đến đại dương. Sự diễn tả của thông điệp cốt lõi này không nói rằng một vật gì nó là người chứa mọi cái hiện hữu ; nó đang chứa mọi cái hiện hữu. Nó không nói rằng đại dương chứa mọi cái hiện hữu ; nói ‘nó chứa tất cả những cái hiện hữu’ chỉ đơn giản là đại dương. Dù không được biết như là một vật, trong lúc này nó là mọi cái hiện hữu. Khi chứa đựng, dù là một trái núi, nó không chỉ là đứng trên đỉnh cao nhất ; dù là nước, nó không chỉ là đi dưới đáy biển sâu nhất. Nắm lấy là phải giống cái này, buông bỏ là phải giống cái này. Đại dương của Phật tánh, đại dương của kho tàng Tỳ Lô Giá Na, chỉ là mọi cái hiện hữu.

Dù bề mặt của đại dương không thấy được, không có nghi ngờ gì về hành động bơi lội cùng với nó. Chẳng hạn trong sự phát biểu của Tafuku về một lùm tre, dù nếu đó là một nhánh thẳng, hai nhánh cong, ba nhánh bốn nhánh là đà,(18) dù nếu đó là hành động khiến mọi cái hiện hữu bị bỏ lỡ, tại sao ngài không nói nó là ngàn nhánh cong, vạn nhánh cong, tại sao ngài không nói ngàn lùm, vạn lùm ? Chúng ta chớ quên nguyên lý rằng chỉ duy nhất một lùm tre hiện hữu theo cách đó. Câu nói của Tào Sơn, nó chứa mọi cái hiện hữu thì vẫn là mọi cái hiện hữu.(19)

Về phần câu nói của nhà sư, Tại sao người không có hơi thở thì không dính mắc ? – khi nó là khuôn mặt của sự nghi ngờ sai lầm, nó phải là cái này là hành động gì của tâm thức ? Khi cho đến giờ tôi vẫn nghi ngờ người bạn này, thì chỉ gặp cho đến giờ tôi vẫn nghi ngờ người bạn này. Trong chỗ nào là tại sao người không có hơi thở thì không dính mắc, là tại sao nó không lưu giữ một xác chết. Ở đây chính xác là bởi vì nó chứa mọi cái hiện hữu, tại sao nó không lưu giữ một xác chết ? Chúng ta cần biết rằng chứa không phải là sự dính mắc ; chứa không phải là sự lưu giữ. Dù cho mọi cái hiện hữu là một xác chết, phải là vô số năm không lưu giữ. Nó phải là sự diễn đạt duy nhất của ông sư già này về không dính mắc. Điều Tào Sơn cố gắng nói với câu thực ra không phải vô số cái hiện hữu là không có hơi thở là dù mọi cái hiện hữu không có hơi thở hay không, người ta phải không dính mắc. Cho dù một xác chết là một xác chết, bao giờ có sự thực hành tương tự với học hỏi từ vô số cái hiện hữu, nó phải chứa, nó phải đang chứa. Tiến trình trước và tiến trình tiếp theo, chúng là mọi cái hiện hữu, có hiệu quả của chúng – điều này thì không phải không có hơi thở. Nó là cái được gọi là một người mù dẫn một nhóm người mù. Nguyên lý một người mù dẫn một nhóm người mù là, đúng ra, một người mù dẫn một người mù, một nhóm người mù dẫn một nhóm người mù. Khi một nhóm người mù dẫn một nhóm người mù, đó là cái chứa mọi cái hiện hữu thì được chứa bởi cái chứa mọi cái hiện hữu. Trong Đạo Lớn người ta tiếp tục du hành, nếu nó không là mọi cái hiện hữu, sự thực hành không thành hiện thực. Đây là hải ấn đại định.
Chú thích

1. “Cái này là hành động gì của tâm thức ?” là một thiền ngữ thường được dùng để hỏi tư tưởng hay hành động có vẻ hay thực sự tùy tiện ; hoặc nó được dùng để hỏi một ý định hay diễn đạt của tư tưởng hay hành động mà không có giả định trước.

2. “Bốn câu”, tứ cú là có, không, cả hai và không phải cả hai.

3. “Bản giác” là Phật tánh vốn có sẵn trong tất cả chúng sanh ; “thủy giác” là sự chứng ngộ bản tánh này. Trên sự chứng ngộ thủy giác này, sự phân biệt giữa bản giác và thủy giác biến mất.

4. “Những yếu tố sanh khởi không bao giờ để lại sự sanh khởi” – nghĩa là, mỗi khoảnh khắc là mới mẻ, sự trở nên là liên tục : “bởi thế sanh khởi không phải là tỉnh giác nhận thức, không phải là hiểu biết hay tri giác” – kinh nghiệm trực tiếp có tính chất “không để lại sự sanh khởi”, hay sự làm mới lại liên tục, không thể nói là tỉnh giác nhận thức, hiểu biết hay tri giác bởi vì những cái này là những cơ cấu dữ liệu sau sự kiện được nhớ lại từ khoảnh khắc trước của dòng đang chảy. Chúng cũng là sự chỉ bảo của nhị nguyên chủ thể-đối tượng, nó không có trong kinh nghiệm trực tiếp. Như thế sự không đồng hóa với những yếu tố sanh khởi ám chỉ kinh nghiệm tức thời không có sự ý niệm hóa hay đặt tên.

5. Một nhà sư hỏi Razan, “Như thế nào khi khởi và diệt không dừng ?” Razan nói, “Chậc ! Nó là sự khởi diệt của ai ?” (hay “Ai khởi và diệt ?”) (Thong Dong Lục, tắc 43).

6. Kinh Pháp Hoa về “Bậc Đầy Đủ Tất Cả Các Mặt” (Phổ Môn) nói sự hiện thân của lòng bi vũ trụ biểu lộ những thân như vậy cho người có thể giải thoát bởi những thân như vậy để giáo hóa họ. Trong một nghĩa tổng quát, “thực tại” xuất hiện sai khác tùy theo người tri giác. Thế nên Đạo Nguyên nói, “nó là khởi và diệt của ai” trong một nghĩa ám chỉ đến sự tương đối của người tri giác và cái được tri giác.

7. Kinh Kim Cương nói : “Tâm quá khứ bất khả đắc (không thể tìm thấy, không thể nắm lấy) ; tâm hiện tại bất khả đắc ; tâm vị lai bất khả đắc.” Câu hỏi “ai ?” thường được dùng trong thiền định của Thiền để tập trung sự chú ý theo một cách để dẫn đến kinh nghiệm thực tế “tâm không thể tìm thấy”. Sự chọn riêng “tâm quá khứ” ở đây hình như để hướng dẫn sự chú ý vào tánh giác tức thời.

8. “Ngươi đã đạt đến tủy ta, ngươi đã đạt đến xương ta” : theo truyền thuyết Thiền, khi sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma sắp từ giã Trung Hoa, ngài gọi bốn đệ tử đã ngộ và bảo họ phát biểu chỗ hiểu của họ theo từng người một. Khi bốn đệ tử đã phát biểu xong, để trả lời cho họ, Bồ Đề Đạt Ma nói với người thứ nhất, “Ngươi đã đạt đến da ta”, với người thứ hai, “Ngươi đã đạt đến thịt ta”, với người thứ ba, “Ngươi đã đạt đến xương ta”, và với người sau cùng, “Ngươi đã đạt đến tủy ta”. Từ da-thịt-xương-tủy thường được Đạo Nguyên dùng, với nghĩa toàn thể cái đang là, toàn thể kinh nghiệm hay chứng ngộ. Đạo Nguyên không xem chúng là bốn cấp độ hiểu.

9. Nhiều tay nhiều mắt, bồ tát của lòng bi, đức Quán Thế Âm có ngàn tay ngàn mắt để thấy và cứu chúng sanh. Tắc 89 của Bích Nham Lục, mà Đạo Nguyên nhắc lại trong tiểu luận này, cũng được cho là nói đến cái toàn thể : Vân Nham hỏi Đạo Ngô, “Bồ tát Đại Bi làm gì với nhiều tay nhiều mắt như thế ?” Đạo Ngô nói, “Giống như người ban đêm quày tay ra sau lưng đụng phải cái gối.” Vân Nham nói, “Con hiểu.” Đạo Ngô nói, “Thế nào ?” Vân Nham nói, “Tất cả thân là những tay và mắt.” Đạo Ngô nói, “Ngươi nói được một ít, nhưng chỉ tám mươi phần trăm.” Vân Nham nói, “Thầy nói sao ?” Đạo Ngô nói, “Khắp suốt thân là những tay và mắt.”

10. “Diệt mất” là một lời dùng để chỉ “tịch diệt” và niết bàn. Trong phần sau “tịch diệt” được dùng thay cho “diệt mất” để thích hợp hơn.

11. Thay vì “chưa đủ”, có một cách đọc khác là “không phải nó”. Những giải thích xúc cảm, hay bám chấp vào mặt hiện hữu, là không đúng. Xem bài kệ và bình giảng tắc 89 của Bích Nham Lục.

12. Điều này nghĩa là mọi sự hiện hữu một cách có điều kiện (“riêng tư”) trong khi không có gì hiện hữu một cách tuyệt đối (“chính thức”). Nó cũng có nghĩa trí huệ, thấy suốt qua mọi sự, không bám chấp cái gì, nhưng lòng bi có thể sử dụng bất kỳ phương tiện nào thích hợp cho giác ngộ.

13. Đoạn này có thể được giải thích theo cả hai giáo lý Hoa Nghiêm và Pháp Hoa. Theo triết học Hoa Nghiêm, sự tương quan và tương thuộc của mọi sự có nghĩa rằng cái một bao hàm cái nhiều và cái nhiều bao hàm cái một – thế nên, “khi một làn sóng động, vô số động theo ; khi vô số làn sóng động, một động theo”. Một giải thích khác là xem “một” trong nghĩa toàn thể : toàn thể cái một chứa đựng nhiều yếu tố, nhiều yếu tố làm thành cái một. Theo khuôn khổ này, phần đầu (vô số theo một) tiêu biểu giáo lý Hoa Nghiêm trong khi cái thứ hai (một theo vô số) tiêu biểu Pháp Hoa. Nghĩa là Hoa Nghiêm nhấn mạnh nhiều giáo lý khởi lên từ sự giác ngộ toàn khắp của Phật ; Pháp Hoa nhấn mạnh nhiều giáo lý dẫn vào sự giác ngộ toàn bộ của Phật.

14. Biên Niên của Hội Trường Trống Không, một tác phẩm Thiền của Tào Động Trung Hoa, nói trong tắc 17 : “Xoay ánh sáng của tỉnh giác để soi sáng bên trong, bạn trực tiếp trở về : rõ ràng đến nguồn tâm, không lấy hay bỏ”.
15. “Đóng dấu bùn, nước, hư không” : theo vị thầy Tào Động Tenkei Denson, “Dù chúng ta chia nó làm ba ấn theo tiềm năng con người lớn, vừa, nhỏ, thực sự Đạo Lớn có một ấn, không có cái nào khác cả. Nếu bạn đóng lên hư không, không có manh mối hay dấu vết ; nếu bạn đóng lên nước, có vẻ có manh mối ; nếu bạn đóng lên bùn, khuôn dấu hiện ra rõ ràng”. (Hekiganroku Kōgi)
16. Đoạn dịch này căn cứ trên một trích dẫn đã cắt bớt như nó xuất hiện trong một số bản văn của Chánh Pháp Nhãn Tạng. Đạo Nguyên dùng đoạn cắt bớt này là hình thức để gởi đến quan niệm không dính mắc không có nghĩa là hoại diệt. Cắt một trích dẫn để tạo ra một cái gì hoàn toàn khác với bản gốc là điều Đạo Nguyên thỉnh thoảng làm khi nó phù hợp với ý định của ngài.

17. Đoạn này ám chỉ xóa bỏ dính mắc vào sự sai khác và không sai khác, hiện hữu và không hiện hữu.

18. Một nhà sư hỏi Tafuku, “Cái gì là một lùm tre của Tafuku ?” Tafuku nói, “Một nhánh, hai nhánh là đà.” Nhà sư nói, “Tôi không hiểu.” Tafuku nói, “Ba nhánh, bốn nhánh cong cong.” (Truyền Đăng Lục, quyển 11.)

19. Đọc cách khác : thì vẫn là đại dương

Tiểu Sử Thiền Sư ĐẠO NGUYÊN:

Thiền sư Đạo Nguyên được tôn kính như là người sáng lập thiền Tào Động ở Nhật, nhưng ngày nay danh tiếng của ngài như một trí huệ cao cấp đặc biệt đã vượt ngoài những giới hạn tông phái. Được giữ kín trong hàng thế kỷ, Chánh Pháp Nhãn Tạng của Đạo Nguyên đã hấp dẫn sự chú ý của những học giả và những người khác trong và ngoài Thiền tông. Được ngưỡng mộ nhiều do nghệ thuật ngôn ngữ và sự tinh tế siêu hình học, Chánh Pháp Nhãn Tạng là một tác phẩm kinh điển có địa vị và tầm cỡ khiến nhiều công trình nghiên cứu và bình luận lớn đã dành cho nó.

Theo Kenzeiki, một tiểu sử thời trung cổ về Đạo Nguyên,(1) đại sư sanh năm 1200 trong một gia đình sang quý ở Kyoto, kinh đô và trung tâm văn hóa của Nhật. Khi còn nhỏ ngài được bắt đầu giáo dục nghiêm ngặt theo địa vị và những hy vọng về ngài, học văn học Trung Hoa, ngôn ngữ triết học và chính trị. Năm lên bảy ngài đã đọc sách Trung Hoa Tso Chuan và Mao Shih và được các học giả Khổng giáo thời đó xem là một thần đồng.

Chánh Pháp Nhãn Tạng 

Shōbōgenzō – Việt dịch : Thiện Tri Thức