Zen “Seeing” Thiền “Quan sát”

Zen “Seeing”

The experiential dimension in which Zen’s “nothing” becomes understandable refers to a quiescent state of meditation in which is arrested the activity of an individual practitioner’s ego-consciousness that functions in a close correlation with his or her body. Upon reaching such a meditational state, the Zen practitioner comes to experience an event generally known as “seeing into one’s nature” (kenshō), an initial satori experience. Although this phrase may on the surface suggest a dualistic state, namely that there is something that is called “nature,” which the Zen practitioner comes to see as an object. This interpretation occurs because “seeing”is understood to be an intentional activity of the practitioner. However, this “seeing” has a sense of becoming visible such that “one’s own nature” emerges in the meditative awareness when the activity of ego-consciousness is arrested. Once this experience occurs, the practitioner gradually turns the seeing into one’s nature (according to the interpretation vis-à-vis the acquired enlightenment), or the practitioner realizes that one’s nature is seeing (according to the interpretation vis-à-vis the original enlightenment). The Zen tradition interprets “nature” to be “buddha-nature,” i.e., the possibility to be awakened from fundamental ignorance. That is to say, to become a Buddha, and the way of its being is designated by the term tathatā, suchness or a thing-event’s being such that it is showing its primordial mode of being. When this aspect of knowledge is emphasized, Zen calls it “original” or “natural” knowledge. In this connection, it contends that the “seeing” is “not two,” i.e., it is non-dualistic in nature.

To illustrate an experiential basis for the above observation, we may cite another example, namely Dōgen’s enlightenment experience. This will aid the reader to catch a glimpse of an experiential meaning of “not two,” for it is descriptive of the experience itself. He expresses it as “dropping off the body and the mind” (shinjin datsuraku). (In order to get an idea of this experience from a contemporary point-of-view, or from outside of Zen tradition, one may also consider out-of-body experiences.) The experience of “dropping off the body and the mind” informs us that the dualistic relationship between the mind and the body has disappeared in meditational awareness and by implication “I” and others, and “I” and nature. Hence they are “not two.” If the distinction has disappeared, it implies that the Zen practitioner is thrown into a non-dualistic domain of experience. It points to a practical transcendence from the everyday either-or, ego-logical, dualistic standpoint.

In light of the outer-inner distinction Zen interprets the non-dualistic experience to mean that the distinction has been epistemologically collapsed, as it arises in such a way to respond to the dualistic perspective from which the outer and the inner worlds appeared. It understands this collapsing of the distinction then to be the meaning of “not two,” from which an holistic perspective emerges. Conceptually, Zen takes this holistic perspective to mean the de-substantialization and de-ontologization of any two polar concepts, such as one and many, being and non-being, universal and particular, absolute and relative, transcendence and immanence, and birth and death. Zen’s observation is that each of the polar terms is non-dualistically related to each of the other polar terms such that they are connected with, interdependent on, and relative to, each other for their being and meaning. They are thrown into a holistic context of an interdependent causal series. And for this series to be operative, Zen maintains, following Nāgārjuna, that each of these terms that enters the relationship is empty of self-nature, where self-nature means a power to generate itself on its own without dependence on anything. For if thing-events designated by these terms are endowed with self-nature, they cannot enter into the series; what enters such a series is only an accidental attribute or property. According to the substantialistic or essentialistic ontology, nothing can really change. For example, criminals who want to correct their criminal behavior cannot change themselves if being a criminal is the essential characterization of their being. This would pose an insurmountable challenge, if not impossibility, to a correction officer at a prison. Or, for that matter, anyone who wants to correct one’s own psychological characteristic or tendency, particularly if it happens to be pathological, cannot succeed in such self-correction if it is an essential characterization of one’s being.

In order to give a still more concrete sense of what Zen-seeing is like, we now return to the question of how Zen understands the experiential meaning of “seeing into one’s nature.” Zen’s contention is that the bottomless ground is that which non-dualistically “sees” when the practitioner experiences the state of nothing (or no-thought and no-image). How then does Zen articulate this “seeing”? This question points to an examination of the epistemic structure of how knowledge operates in Zen experience. For this purpose, the following Zen dialogue between Jinne and Chōsetsu concerning “no-thought” is illuminating. Although it is lengthy, we quote it in full in order to provide a sense of how a Zen dialogue unfolds:

The disciple asks: Then what is it [i.e., no-thought]?

The master replies: It is nothing like “what is.” Therefore, we can not explain “no-thought.” The reason why I am speaking about it now is because you have asked about it. If you hadn’t asked about it, there would be no need to explain it. Suppose that there is a clear, transparent mirror. If it does not face a thing, no image is reflected in it. To say that it mirrors an image means that because it faces something, it just mirrors its image.

The disciple asks: If it does not face any thing, is there or is there not a reflection in the mirror?

The master replies: That the mirror reflects a thing means that it always mirrors regardless of whether it is facing or not facing a thing.

The disciple asks: If there is no image and since you do not give an explanation, how can all beings and nonbeings become an issue? Now when you say that it always mirrors, how does it mirror?

The master replies: When I say that the mirror always mirrors, it is because a clear, transparent mirror possesses an original nature as its essential activity of always mirroring things. Analogously, people’s mind is originally undefiled, and naturally possesses a superb light of wisdom that illuminates the perfect world of nirvāna.

The disciple asks: Insofar as people’s minds are originally like that, when do people get it?

The master replies: It just sees nothing.

The disciple asks: When it is nothing, what can it see?

The master replies: Seeing is not like something you can call a thing.

The disciple asks: If it is not like anything one can call a thing, what does it see?

The master replies: it sees no-thing. That is the true seeing. It always sees.(Yanagita, 1974, 132–3.)

Unlike most Zen dialogues that are often enigmatic and puzzling to people outside the tradition, this dialogue provides an explanation that indicates what “seeing” is like in Zen experience. This “seeing” is said to be “seeing nothing or no-thing,” and Jinne speaks of it by appealing to the analogy of a mirror, although he makes a disclaimer that it cannot adequately be explained in words. To get a glimpse of what he means by “seeing,” it is helpful to take note of the following points regarding this analogy. Jinne conceives of a mirror in terms of two modalities: the mirror in and of itself and the mirror as it engages an object other than itself. It is important to keep in mind that both are understood in light of their activity. He characterizes the “original nature” of the mirror in and of itself as being “clear, transparent” (or “undefiled”), wherein it is said to always mirror. “Original” means that it is not contingent on experience, while “always” refers to the mirror’s ceaseless activity of mirroring. Whether “there is” or “there is not” a specific object to mirror is a contingent matter for the mirror in and of itself. What makes a mirror what it is is its activity of always mirroring, and when considered in and of itself, it possesses no specific image to mirror. There is no characteristic to it and hence no image appearing in it, i.e., “no-thought” or “no-image.” This is the meaning of “no-thing or nothing” in the phrase “seeing no-thing or nothing.” In other words, the mirror is turned into nothing, or to use the earlier phrase, the bottomless ground is nothing except, epistemologically speaking, its capacity to mirror, and even this capacity is rendered “nothing” when it is in no use.

Zen explains the fact that the mirror “just sees no-thing or nothing” when its act of seeing is mobilized in “facing” a thing. The adverb “just” is crucial. “Just” here means without discrimination, without superimposition, without projection, or in short, without positing an ego-consciousness as that which sees. In phenomenological terms, there is no thetic positing in this kind of seeing. Zen maintains that these characterizations obtain because the Zen practitioner “kicked through the bottom of the bucket,” a practical transcendence. In other words, Zen’s contention is that there is no determination whatsoever in the mirror’s activity of “just seeing.” That there is no determination means to Zen that because the bottomless ground is nothing, it does not impose form on things that are mirrored. When these qualifications are taken together, Zen interprets “just seeing no-thing or nothing” to mean seeing or mirroring things without discrimination, that is, with a sense of equality. When a mirror, for example, reflects an image of a beautiful object, it does not make any discriminatory value judgment that it is beautiful. And neither does it make any discriminatory value judgment when it mirrors an ugly object. It mirrors thing-events as they are. That is, the mirror does not take any stance of likes and dislikes; it does not take a stance of “for” or “against.” It is non-egological in mirroring each thing equally.

Moreover, Zen observes that the nature of the mirror is such that it does not change due to the kind of object it mirrors. For example, it does not increase or decrease in size in virtue of the fact that it mirrors an object. (Bankei, for example, expresses it as the “unborn.”) It remains as it is in its original nature of always mirroring, which highlights the fact that it is clear and transparent. Because equality is the characteristic of this seeing, Zen speaks of the activity of this seeing as nondiscriminatory. Yet, because an object is mirrored as object, whether beautiful or ugly, Zen considers the act of mirroring to be a “discernment.” Therefore, Zen characterizes the “seeing” in “seeing no-thing or nothing” in its act-aspect as a discernment vis-à-vis nondiscrimination (mubunbetsu no funbetsu). This, Jinne says, is “true seeing,” which is non-discriminatory wisdom (prajñā). Through this mirror analogy, Zen wants to point out what the minds of people are like in their original nature and activity. Zen summarizes all of the above characteristics of seeing by employing a simple phrase: “motion in stillness” (seichū no dō). However, an objection may be raised against Zen’s holistic, non-dualistic “seeing” or “mirroring,” namely, the objection that if there is something that is mirrored, does that not still imply a dualistic epistemological structure? Zen would respond that this objection ignores the fact that the ground of seeing is the bottomless ground that is nothing. What appears against mirror qua nothing is just an object. In such a seeing, the object alone shines forth. Hence, it is characterized, to use Nishida’s terminology, as “seeing without a seer.” (See the entry on The Kyoto School, Sect. 3.3.) Below, we will explore further the structure of how things appear in Zen.

Although it may sound paradoxical, Zen maintains that this ground is also a fount of creativity. Because there is no determination in the ground, it is pregnant with many possibilities or meanings to be realized. Zen maintains, via the influences from philosophical Daoism, that this creativity is in the same order as that of nature, for the practitioner reaches the original source prior to the distinction between the outer world and the inner world. (Hence, Zen understands, as was mentioned in the foregoing, the human being to be “a being-in-nature.”)

It often uses the phrase “no-mind” (mushin) to generally designate the above experiential dimension. However, Zen does not mean it to be a mindless state, much less losing the mind. Nor does it mean a disappearance of the mind. Rather it designates a dimension of experience in which the ego-logically discriminatory activity of the mind disappears. This may be illustrated in terms of seeing things that occurs in a deep state of meditative absorption, where “seeing” means becoming visible as mentioned above. Zen adepts are said to acquire a power of meditation (Jpn.: jōriki), which is related to abilities like clairvoyance, clairaudience, and retrocognition. These abilities coincide with those of two of the three night-watches on the night of historical Buddha’s enlightenment experience. Once such a power becomes available to the meditators, they intentionally focus on seeing whatever they want to see. This is an activity of ego-consciousness, but after settling into a deeper state of absorption, the person’s ego-conscious activity ceases and an image appears from the unconscious in response to the meditator’s intention. This is because the unconscious has an autonomous activity that works independent of conscious will. This occurs once the meditator eliminates or lessens the oppositional and conflicting relationship between the consciousness and unconscious. If, however, the meditator tries to see an image by relying on his or her ego-consciousness, the image which has surfaced in the field of meditative awareness immediately disappears, because the meditator slips back into a dualistic state from the non-dualistic state. The meditator must remain in a non-dualistic state in order to see what appears in the field of meditative awareness.

Philosophically speaking, we can characterize this experiential event that the Zen practitioner trans-descends into, and hence transcends, the ego-logically discriminatory activity of the mind. Zen contends that this arises due to adhering to “name-form” (Jpn.: myōshiki; Skrt.: nāmarūpa). This transcendence results in a rejection of the belief that there is a reality corresponding to a name, or generally that there is a reality corresponding to a linguistic activity. Through the state of no-mind, Zen observes that each individual thing that is mirrored is recognized for the first time to be individual qua the individual with a sense of equality that is due to other individual things.

Thiền “Quan sát”

Khía cạnh trải nghiệm mà trong đó “không gì cả” của Thiền trở nên dễ hiểu đề cập đến trạng thái thiền định tĩnh lặng, trong đó hoạt động của ý thức bản ngã của người tu tập bị đình trệ, vốn hoạt động có mối tương quan mật thiết với thân thể của người đó. Khi đạt đến trạng thái thiền định như vậy, người tu tập Thiền trải nghiệm một hiện tượng thường được gọi là “nhìn thấy bản chất của mình” ( kenshō ), một trải nghiệm giác ngộ ban đầu . Mặc dù cụm từ này thoạt nhìn có thể gợi ý một trạng thái nhị nguyên, cụ thể là có một cái gì đó được gọi là “bản chất”, mà người tu tập Thiền coi như một đối tượng. Sự giải thích này xảy ra bởi vì “nhìn thấy” được hiểu là một hoạt động có chủ đích của người tu tập. Tuy nhiên, “nhìn thấy” này mang ý nghĩa trở nên hữu hình, sao cho “bản chất của chính mình” xuất hiện trong nhận thức thiền định khi hoạt động của ý thức bản ngã bị đình trệ. Một khi trải nghiệm này xảy ra, người tu tập dần dần biến cái nhìn thành bản chất của mình (theo cách hiểu liên quan đến sự giác ngộ đạt được), hoặc người tu tập nhận ra rằng bản chất của mình là nhìn (theo cách hiểu liên quan đến sự giác ngộ nguyên thủy). Truyền thống Thiền định hiểu “bản chất” là “Phật tính”, tức là khả năng được thức tỉnh khỏi sự vô minh căn bản. Có nghĩa là trở thành một vị Phật, và con đường tồn tại của nó được biểu thị bằng thuật ngữ tathatā , tức là bản thể hay sự tồn tại của một sự vật-sự kiện sao cho nó thể hiện phương thức tồn tại nguyên thủy của nó. Khi khía cạnh tri thức này được nhấn mạnh, Thiền gọi đó là tri thức “nguyên thủy” hoặc “tự nhiên”. Trong mối liên hệ này, nó cho rằng “cái nhìn” “không phải là hai”, tức là nó có bản chất bất nhị.

Để minh họa cơ sở kinh nghiệm cho nhận xét trên, chúng ta có thể dẫn ra một ví dụ khác, đó là kinh nghiệm giác ngộ của Dōgen. Điều này sẽ giúp người đọc hiểu được ý nghĩa kinh nghiệm của “không phải hai”, vì nó mô tả chính xác kinh nghiệm đó. Ông diễn tả nó là “thoát ly thân và tâm” ( shinjin datsuraku ). (Để hiểu được kinh nghiệm này từ quan điểm đương đại, hoặc từ bên ngoài truyền thống Thiền, người ta cũng có thể xem xét các kinh nghiệm xuất hồn.) Kinh nghiệm “thoát ly thân và tâm” cho chúng ta biết rằng mối quan hệ nhị nguyên giữa tâm và thân đã biến mất trong nhận thức thiền định và do đó, “tôi” và người khác, và “tôi” và tự nhiên. Vì vậy, chúng “không phải là hai”. Nếu sự phân biệt đã biến mất, điều đó ngụ ý rằng người tu Thiền được đưa vào một lĩnh vực kinh nghiệm phi nhị nguyên. Nó chỉ ra một sự siêu việt thực tiễn khỏi quan điểm nhị nguyên, vị kỷ, hoặc là cái này hoặc là cái kia trong cuộc sống hàng ngày.

Dựa trên sự phân biệt bên ngoài-bên trong, Thiền giải thích kinh nghiệm bất nhị có nghĩa là sự phân biệt này đã bị sụp đổ về mặt nhận thức luận, vì nó phát sinh theo cách đáp lại quan điểm nhị nguyên mà từ đó thế giới bên ngoài và thế giới bên trong xuất hiện. Thiền hiểu sự sụp đổ của sự phân biệt này chính là ý nghĩa của “không phải hai”, từ đó một quan điểm toàn diện xuất hiện. Về mặt khái niệm, Thiền coi quan điểm toàn diện này có nghĩa là sự phi vật chất hóa và phi bản thể luận hóa của bất kỳ hai khái niệm đối cực nào, chẳng hạn như một và nhiều, tồn tại và không tồn tại, phổ quát và cụ thể, tuyệt đối và tương đối, siêu việt và nội tại, và sinh và tử. Quan sát của Thiền là mỗi thuật ngữ đối cực đều có mối quan hệ bất nhị với mỗi thuật ngữ đối cực khác, sao cho chúng được kết nối, phụ thuộc lẫn nhau và tương đối với nhau về sự tồn tại và ý nghĩa của chúng. Chúng được đặt trong một bối cảnh toàn diện của một chuỗi nhân quả phụ thuộc lẫn nhau. Và để chuỗi này hoạt động, Thiền tông khẳng định, theo Nāgārjuna, rằng mỗi thuật ngữ tham gia vào mối quan hệ này đều không có tự tính, trong đó tự tính có nghĩa là khả năng tự sinh ra chính nó mà không phụ thuộc vào bất cứ điều gì. Bởi vì nếu các sự kiện được xác định bởi các thuật ngữ này được ban cho tự tính, chúng không thể tham gia vào chuỗi; cái tham gia vào chuỗi như vậy chỉ là một thuộc tính hoặc đặc tính ngẫu nhiên . Theo thuyết bản thể luận duy vật, không có gì thực sự có thể thay đổi. Ví dụ, những tên tội phạm muốn sửa đổi hành vi phạm tội của mình không thể thay đổi bản thân nếu việc là tội phạm là đặc điểm cốt yếu của bản thể họ. Điều này sẽ đặt ra một thách thức không thể vượt qua, nếu không muốn nói là bất khả thi, đối với một nhân viên quản giáo tại nhà tù. Hoặc, nói cách khác, bất cứ ai muốn sửa đổi đặc điểm hoặc khuynh hướng tâm lý của chính mình, đặc biệt nếu nó là bệnh lý, cũng không thể thành công trong việc tự sửa đổi như vậy nếu nó là đặc điểm cốt yếu của bản thể người đó.

Để mang lại một cái nhìn cụ thể hơn về “cái nhìn Thiền”, chúng ta quay trở lại câu hỏi về cách Thiền hiểu ý nghĩa trải nghiệm của việc “nhìn thấu bản chất của chính mình”. Quan điểm của Thiền là nền tảng vô tận chính là cái mà phi nhị nguyên “nhìn thấy” khi người tu tập trải nghiệm trạng thái không có gì (hay không suy nghĩ và không hình ảnh). Vậy thì Thiền diễn đạt “cái nhìn” này như thế nào? Câu hỏi này dẫn đến việc xem xét cấu trúc nhận thức luận về cách thức tri thức vận hành trong kinh nghiệm Thiền. Vì mục đích này, đoạn đối thoại Thiền sau đây giữa Jinne và Chōsetsu về “không suy nghĩ” rất hữu ích. Mặc dù khá dài, chúng tôi trích dẫn toàn bộ để cung cấp một cái nhìn về cách một cuộc đối thoại Thiền diễn ra:

Người đệ tử hỏi: Vậy thì đó là gì [tức là vô tư]?

Vị sư phụ đáp: Nó không giống như “cái đang tồn tại”. Do đó, chúng ta không thể giải thích “vô tư”. Lý do tôi nói về điều này bây giờ là vì bạn đã hỏi. Nếu bạn không hỏi, sẽ không cần phải giải thích. Giả sử có một chiếc gương trong suốt. Nếu nó không hướng về một vật thể, thì sẽ không có hình ảnh nào được phản chiếu trong đó. Nói rằng nó phản chiếu một hình ảnh có nghĩa là vì nó hướng về một vật thể, nên nó chỉ phản chiếu hình ảnh của vật đó.

Người đệ tử hỏi: Nếu nó không hướng về bất cứ vật gì, thì trong gương có hình phản chiếu hay không?

Vị sư phụ đáp: Việc chiếc gương phản chiếu một vật thể có nghĩa là nó luôn phản chiếu bất kể nó đang hướng về phía vật thể đó hay không.

Người đệ tử hỏi: Nếu không có hình ảnh và vì thầy không giải thích, làm sao tất cả chúng sinh và phi chúng sinh lại trở thành vấn đề? Giờ khi thầy nói rằng nó luôn phản chiếu, vậy nó phản chiếu như thế nào?

Vị sư phụ đáp: Khi ta nói rằng chiếc gương luôn phản chiếu, đó là bởi vì một chiếc gương trong suốt, tinh khiết sở hữu bản chất nguyên thủy như hoạt động thiết yếu của nó là luôn phản chiếu mọi vật. Tương tự như vậy, tâm trí con người vốn dĩ không bị ô nhiễm, và tự nhiên sở hữu một ánh sáng trí tuệ tuyệt vời soi sáng thế giới niết bàn hoàn hảo .

Người đệ tử hỏi: Nếu tâm trí con người vốn dĩ là như vậy, thì khi nào người ta mới đạt được điều đó?

Sư phụ đáp: Nó chẳng nhìn thấy gì cả.

Người đệ tử hỏi: Khi nó không là gì cả, thì nó có thể nhìn thấy gì?

Vị sư phụ đáp: “Nhìn không giống như việc gọi một vật thể nào đó.”

Người đệ tử hỏi: Nếu nó không giống bất cứ thứ gì mà người ta có thể gọi là vật, thì nó nhìn thấy gì?

Vị sư phụ đáp: Nó không thấy gì cả. Đó mới là sự nhìn thấy chân chính. Nó luôn luôn nhìn thấy.(Yanagita, 1974, 132–3.)

Không giống như hầu hết các cuộc đối thoại Thiền tông thường khó hiểu và gây bối rối cho những người ngoài truyền thống, cuộc đối thoại này cung cấp một lời giải thích cho thấy “sự nhìn thấy” trong kinh nghiệm Thiền tông là như thế nào . Sự “nhìn thấy” này được cho là “không thấy gì cả”, và Thiền sư nói về điều này bằng cách sử dụng hình ảnh ẩn dụ về một chiếc gương, mặc dù ông cũng lưu ý rằng không thể giải thích đầy đủ bằng lời nói. Để hiểu được ý nghĩa của “sự nhìn thấy” mà ông đề cập, cần ghi chú những điểm sau đây liên quan đến hình ảnh ẩn dụ này. Thiền sư hình dung chiếc gương theo hai khía cạnh: bản thân chiếc gương và chiếc gương khi nó tương tác với một vật thể khác. Điều quan trọng cần ghi nhớ là cả hai đều được hiểu dựa trên hoạt động của chúng. Ông mô tả “bản chất nguyên thủy” của chiếc gương là “trong suốt, minh bạch” (hay “không bị ô nhiễm”), trong đó nó được cho là luôn luôn phản chiếu. “Nguyên thủy” có nghĩa là nó không phụ thuộc vào kinh nghiệm, trong khi “luôn luôn” đề cập đến hoạt động phản chiếu không ngừng của chiếc gương. Việc “có” hay “không có” một vật thể cụ thể để phản chiếu là một vấn đề ngẫu nhiên đối với chính chiếc gương. Điều làm nên bản chất của một chiếc gương chính là hoạt động phản chiếu liên tục của nó, và khi xét riêng lẻ, nó không sở hữu bất kỳ hình ảnh cụ thể nào để phản chiếu. Nó không có đặc điểm nào và do đó không có hình ảnh nào xuất hiện trong nó, tức là “không có suy nghĩ” hay “không có hình ảnh”. Đây là ý nghĩa của “không có gì” trong cụm từ “nhìn thấy không có gì ”. Nói cách khác, chiếc gương biến thành hư vô, hay nói theo cách diễn đạt trước đó, mặt đất vô tận không là gì cả ngoại trừ, xét về mặt nhận thức luận, khả năng phản chiếu của nó, và ngay cả khả năng này cũng trở thành “không có gì” khi nó không được sử dụng.

Thiền giải thích rằng chiếc gương “chỉ thấy hư vô” khi hành động nhìn của nó được huy động để “đối diện” với một vật thể. Trạng từ “chỉ” rất quan trọng. “Chỉ” ở đây có nghĩa là không phân biệt, không chồng chất, không phóng chiếu, hay nói ngắn gọn là không coi ý thức cái tôi là cái đang nhìn. Về mặt hiện tượng học, không có sự giả định nào trong kiểu nhìn này. Thiền cho rằng những đặc điểm này đạt được bởi vì người tu tập Thiền đã “đá xuyên qua đáy xô”, một sự siêu việt thực tiễn. Nói cách khác, luận điểm của Thiền là không có bất kỳ sự xác định nào trong hoạt động “chỉ nhìn” của chiếc gương. Việc không có sự xác định có nghĩa là đối với Thiền, bởi vì nền tảng vô tận là hư vô, nên nó không áp đặt hình thức lên những vật được phản chiếu. Khi những điều kiện này được xem xét cùng nhau, Thiền giải thích “chỉ thấy hư vô” có nghĩa là nhìn hoặc phản chiếu mọi thứ mà không phân biệt, tức là với cảm giác bình đẳng . Ví dụ, khi một chiếc gương phản chiếu hình ảnh của một vật thể đẹp, nó không đưa ra bất kỳ phán xét giá trị phân biệt nào về việc vật thể đó đẹp hay xấu. Và nó cũng không đưa ra bất kỳ phán xét giá trị phân biệt nào khi phản chiếu một vật thể xấu. Nó phản chiếu sự vật – sự kiện – như chúng vốn có. Nghĩa là, chiếc gương không có lập trường thích hay không thích; nó không có lập trường “ủng hộ” hay “phản đối”. Nó phi vị kỷ khi phản chiếu mọi thứ một cách bình đẳng.

Hơn nữa, Thiền nhận thấy rằng bản chất của gương là không thay đổi do loại vật thể mà nó phản chiếu. Ví dụ, kích thước của nó không tăng hay giảm do việc nó phản chiếu một vật thể. (Chẳng hạn, Bankei diễn tả nó là “vô sinh”). Nó vẫn giữ nguyên bản chất ban đầu là luôn luôn phản chiếu, điều này làm nổi bật thực tế rằng nó trong suốt và rõ ràng. Bởi vì sự bình đẳng là đặc điểm của sự nhìn này, Thiền nói về hoạt động của sự nhìn này là không phân biệt . Tuy nhiên, bởi vì một vật thể được phản chiếu như một vật thể, dù đẹp hay xấu, Thiền coi hành động phản chiếu là một “sự phân biệt”. Do đó, Thiền mô tả “sự nhìn” trong “nhìn thấy không có gì hoặc hư vô” ở khía cạnh hành động của nó như một sự phân biệt đối với sự không phân biệt ( mubunbetsu no funbetsu ). Điều này, Jinne nói, là “sự nhìn thấy chân thực”, đó là trí tuệ không phân biệt ( prajñā ). Thông qua phép ẩn dụ về tấm gương này, Thiền muốn chỉ ra bản chất và hoạt động nguyên thủy của tâm trí con người. Thiền tóm tắt tất cả các đặc điểm trên của việc nhìn bằng một cụm từ đơn giản: “vận động trong tĩnh lặng” ( seichū no dō ). Tuy nhiên, có thể có một phản đối đối với “việc nhìn” hay “phản chiếu” toàn diện, phi nhị nguyên của Thiền, cụ thể là, nếu có thứ gì đó được phản chiếu, thì điều đó chẳng phải vẫn ngụ ý một cấu trúc nhận thức nhị nguyên hay sao? Thiền sẽ đáp lại rằng phản đối này bỏ qua thực tế rằng nền tảng của việc nhìn là nền tảng vô đáy, tức là hư vô. Cái xuất hiện trên tấm gương như hư vô chỉ là một vật thể. Trong một việc nhìn như vậy, chỉ có vật thể tỏa sáng. Do đó, nó được đặc trưng, ​​theo thuật ngữ của Nishida, là “nhìn mà không có người nhìn”. (Xem mục về Trường phái Kyoto , Mục 3.3.) Dưới đây, chúng ta sẽ khám phá sâu hơn cấu trúc của cách mọi thứ xuất hiện trong Thiền.

Mặc dù nghe có vẻ nghịch lý, Thiền tông cho rằng nền tảng này cũng là một nguồn mạch sáng tạo. Bởi vì không có sự xác định nào trong nền tảng đó, nó chứa đựng vô vàn khả năng hoặc ý nghĩa cần được hiện thực hóa. Thiền tông, thông qua ảnh hưởng từ Đạo giáo triết học, cho rằng sự sáng tạo này nằm trong cùng một trật tự với sự sáng tạo của tự nhiên, bởi vì người tu tập đạt đến nguồn gốc ban đầu trước khi có sự phân biệt giữa thế giới bên ngoài và thế giới bên trong. (Do đó, như đã đề cập ở trên, Thiền tông hiểu con người là “một hữu thể trong tự nhiên”).

Thiền thường dùng cụm từ “vô tâm” ( mushin ) để chỉ chung chiều kích trải nghiệm nêu trên. Tuy nhiên, Thiền không có nghĩa đó là trạng thái vô thức, càng không phải là mất đi tâm trí. Nó cũng không có nghĩa là sự biến mất của tâm trí. Thay vào đó, nó chỉ một chiều kích trải nghiệm trong đó hoạt động phân biệt theo bản ngã của tâm trí biến mất. Điều này có thể được minh họa bằng việc nhìn thấy mọi vật xảy ra trong trạng thái thiền định sâu sắc, trong đó “nhìn thấy” có nghĩa là trở nên hữu hình như đã đề cập ở trên. Các bậc thầy Thiền được cho là đạt được sức mạnh thiền định (tiếng Nhật: jōriki ), có liên quan đến các khả năng như thấu thị, thấu thính và hồi tưởng. Những khả năng này trùng khớp với hai trong ba canh đêm vào đêm Đức Phật giác ngộ. Một khi sức mạnh đó có được ở người thiền định, họ cố ý tập trung vào việc nhìn thấy bất cứ điều gì họ muốn thấy. Đây là hoạt động của ý thức bản ngã, nhưng sau khi đạt đến trạng thái nhập định sâu hơn, hoạt động ý thức bản ngã của người đó chấm dứt và một hình ảnh xuất hiện từ tiềm thức để đáp ứng ý định của người thiền định. Điều này là do tiềm thức có hoạt động tự chủ, hoạt động độc lập với ý chí có ý thức. Điều này xảy ra khi người thiền định loại bỏ hoặc làm giảm mối quan hệ đối lập và mâu thuẫn giữa ý thức và tiềm thức. Tuy nhiên, nếu người thiền định cố gắng nhìn thấy một hình ảnh bằng cách dựa vào ý thức bản ngã của mình, hình ảnh vừa xuất hiện trong trường nhận thức thiền định sẽ ngay lập tức biến mất, bởi vì người thiền định lại rơi vào trạng thái nhị nguyên từ trạng thái phi nhị nguyên. Người thiền định phải duy trì ở trạng thái phi nhị nguyên để có thể nhìn thấy những gì xuất hiện trong trường nhận thức thiền định.

Về mặt triết học, chúng ta có thể mô tả sự kiện trải nghiệm này là việc người tu tập Thiền siêu thoát xuống, và do đó vượt lên trên, hoạt động phân biệt đối xử theo bản ngã của tâm trí. Thiền cho rằng điều này phát sinh do tuân giữ “dạng danh” (tiếng Nhật: myōshiki ; tiếng Phạn: nāmarūpa ). Sự siêu thoát này dẫn đến việc bác bỏ niềm tin rằng có một thực tại tương ứng với một danh xưng, hoặc nói chung là có một thực tại tương ứng với một hoạt động ngôn ngữ. Thông qua trạng thái vô tâm, Thiền nhận thấy rằng mỗi sự vật riêng lẻ được phản chiếu lần đầu tiên được nhận ra là riêng biệt với tư cách là cá thể, với một cảm giác bình đẳng vốn có đối với các sự vật riêng lẻ khác.

Nagatomo, Shigenori, “Triết lý Phật giáo Thiền tông Nhật Bản”, Bách khoa toàn thư triết học Stanford (Ấn bản mùa hè năm 2020) , Edward N. Zalta (chủ biên), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/japanese-zen/>.