BÀI HAI. TÂM ĐẠI BI VÀ THẾ GIỚI HOA NGHIÊM SỰ SỰ VÔ NGẠI

CỐT TỦY CỦA ĐẠO PHẬT (THE ESSENCE OF BUDDHISM)
DAISETZ TEITARO SUZUKI (LINH-MỘC-ĐẾ THÁI-LAN)
Bản dịch: TRÚC THIÊN – TỦ SÁCH PHẬT HỌC AN TIÊM – 1968

BÀI HAI. TÂM ĐẠI BI VÀ THẾ GIỚI HOA NGHIÊM SỰ SỰ VÔ NGẠI

Toàn thể ngôi nhà đồ sộ của đạo Phật dựng trên hai trụ lớn: Đại Trí — Mahaprajna, và Đại Bi — Mahakaruna. Trí chuyển thành Bi, Bi chuyển thành trí, tuy hai mà một, mặc dầu trên thế đứng của con người, ta phải nói đến như hai sự việc khác nhau. Vì lẽ hai mà một, không phải cái một kết lại bằng toán, mà hòa bằng tâm, nên đạo Phật hình dung cái Một ấy bằng một cá thể: Pháp Thân17.

Pháp Thân không có trí và bi. Pháp Thân là Trí, hoặc là Bi, tùy lúc ta cần nhấn mạnh ở mặt nầy hoặc mặt khác. Nếu ta hình dung Pháp Thân như hình ảnh hoặc phản ánh của chính ta sẵn có về con người ắt lầm. Pháp Thân không hề có thứ thân nào mường tượng như thân người. Pháp Thân là Tâm, là mỉếng đất của hành động, tại đó Bi và Trí hòa đồng trong nhau, chuyển hóa cái nầy thành cái kia, và gây thành nguồn năng lực kích động thế giới giác quan và tri thức.

Để thấu triệt tư tưởng ấy, ta cần tham cứu giáo lí Hoa Nghiêm trình bày trong bộ kinh Hoa Nghiêm. Giáo lí Hoa Nghiêm18 quả là tuyệt đỉnh của tư tưởng Phật giáo phát triển ở Ấn, Hoa và Nhật. Thiết tưởng người Phật tử nào cũng nên biết qua giáo lí ấy nên tôi xin sơ lược trình bày như sau. Đành rằng về phần đạo giáo, sự đóng góp của nước Nhật vào kho tàng tư tưởng thế giới kể ra chẳng có là bao, nhưng với giáo lí Hoa Nghiêm ta có những châu báu đáng cho hoàn cầu chú ý.

Để hiểu tư tưởng Hoa Nghiêm, trước hết ta cần quen mặt với hai danh từ cốt cán: Sự và Lí. Sự, theo nghĩa thường, là sự việc, là cơ sự, nhưng trong triết giáo nhà Phật có nghĩa là cái cá thể, cái dị biệt, cái cụ thể, cái đơn thể; còn lí là nguyên lí, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, v.v. Sự luôn luôn đối lập với và đi cặp đôi với lí thành sự và lí. Sự thì sai biệt và phân biệt, còn lí thì vô sai biệt và vô phân biệt. Theo nghĩa thông dụng trong đạo Phật thì lí tức là không — sunyata, còn sự tức là sắc—rupam, chỉ vào hình thể, sắc tướng. Với đôi dè đặt, ta có thể nói lí tức là Chúa, hoặc thánh thể tuyệt đối của người Công giáo, còn sự là cá vị của mỗi người chúng ta. Với các triết gia Đức, lí là cái đại đồng (chung), còn sự là cái tiểu dị (riêng).

Đúng theo tinh thần đạo Phật, lí, cũng như không (sunyata), nổi bật nhất ở đặc tánh “không”. “Không” chẳng phải là vắng thiếu, nghĩa là trước có sau không có nữa. Không cũng chẳng phải là cái gì đứng độc lập và biệt lập ngoài những cái khác, mà cũng không có nghĩa là tiêu diệt. Luôn luôn không đi liền với sự, tức vật thể riêng biệt; ghép chung với sắc, tức hình thái sai khác. Không có sắc thì chẳng có không: “sắc tức là không”. Cái không không có cá vị, biệt thể, nên luôn luôn kết liền với sắc: “không tức là sắc”. Cái không chẳng hề bị hạn cuộc, gây ngăn ngại, dễ nhiễm ô khi trộn lẫn với những thứ khác, nếu chẳng vậy thì chưa phải là không, không thể đi với sắc, không thể ở trong sắc, không thể tức là sắc được. Cái không ví như một tấm gương: gương trống không hình ảnh nên phản chiếu được tất cả hình ảnh hiện đến. Cái không cũng giống như khối pha lê trong suốt, sáng ngời: pha lê không màu sắc riêng nên thâu vào được tất cả màu sắc xung quanh.

Không là tiếng Trung Hoa, tương đương với tiếng Phạn sungata, ban sơ có nghĩa là “không có gì hết”, là “khoảng trống”. Nhưng trong giáo lí Phật, chữ không còn mang thêm một màu sắc siêu hình. Các nhà Phật học Trung Hoa chừng như thích dùng chữ lí hơn chữ không, vì lí có nghĩa là lí tánh, nguyên lí hoặc bản thể, trái lại, trong nhiều môn phái Phật giáo, hầu hết kinh điển đều chuyên dùng chữ không 一 sunyata. Rốt hết, tôi tưởng khỏi cần lưu ý chữ  không nầy không liên quan gì đến ý niệm hiện đại của chúng ta về không gian.

Sắc là hình thể, nhưng thường dùng theo nghĩa thể chất, có một vị trí trong không gian, và chống đối, tức ngăn ngại, đối với những hình thể khác. Vậy, sắc có thể tích, do đó, có hạn cuộc, bị tùy thuộc. Sắc phát hiện khi hội đủ những nhân duyên nào đó, và tùy những nhân duyên ấy mà trụ một thời gian, rồi tiêu diệt mất. Sắc vốn vô thường, lệ thuộc, hư giả, tương đối, nghịch đảo và sai biệt vậy.

Trên mặt khái niệm, lí và sự, không và sắc, sunyata và rupam đứng đối lập nhau, và loại trừ lẫn nhau, nghĩa là cái nầy có thì cái kia không thể có. Nhưng theo giáo lí Hoa Nghiêm thì cái thế tương quan ấy lại là một sự viên dung vô ngại, nghĩa là trộn lẫn vào nhau một cách tuyệt hảo, không gây chướng ngại, cho nhau. Nói một cách khác:
lý tức là sự
sự tức là lí

lí sự tương tức, nghĩa là cái nầy “tức là” cái kia; lí sự tương nhập, nghĩa là cái nầy “hòa tan” trong cái kia. Sự nhân lí mà hiển, vì sự không thể tự tồn tại, sự biến đổi không ngừng.

Lí, trái lại, không thể đứng lìa ra, vì nếu thế thì không còn là lí mà hóa thành một sự khác. Lí là đất hoạt động của sự, nhờ đó sự khai triển trong không gian, thời gian. Lí là điểm dựa của sự, nhưng không phải là thứ điểm dựa thường như ta quen hình dung trong thế giới sai biệt. Vả lại, chữ “đồng nhất” thường dùng không lột được hết tinh thần của hiện tượng tương tức nói trên, vì đồng nhất còn gợi ý nhị nguyên đối lập, còn tương tức nhấn mạnh vào trạng thái vốn là một, tự nhiên là như vậy đó, thay vì nhắm vào hai vật giống nhau. Trạng thái tự nhiên như vậy đó, đạo Phật gọi bằng một danh từ đặc biệt:
Như. Như là viên dung vô ngại — trộn lẫn vào nhau một cách tuyệt hảo, không ngăn ngại.

Trạng thái trộn lẫn tuvệt hảo ấy dầu sao cũng nên coi như một ẩn dụ, bằng không bạn đọc không quen có thể tưởng có hai vật ghép lại thành một cái thứ ba. Đó là hậu quả của quan niệm coi không như một biến thể của sắc, lí như một biến thể của sự. Nhưng nhỡn quang Hoa Nghiêm có khác: Phóng suốt qua sự, qua sắc như không có, người Phật giáo khám phá ra lí và không, vẫn dưới những hình thái sai khác, nhưng, tôi xin lặp lại, đồng thời họ cũng nhận thức rằng lí không phải chỉ biến hiện suông như không gian vô hình — một thứ ngoan không — mà lí cũng chính là thế giới muôn sai ngàn khác 一 diệu hữu. Với những ai chỉ quen nếp sống cảm giác thì sự hoặc sắc chẳng qua chỉ là những cá vật rời rạc, nhưng với môn đồ Hoa Nghiêm thì những cá vật ấy lại được an bài thế nào đó trong thế giới của lí khiến nên sự mới là lí, lí mới là sự.

Nhưng nói mấy vẫn không diễn tả được trạng thái như hoặc viên dung vô ngại. Nói gì vẫn là khái niệm hóa, và hỏng đích. Cái như vượt ngoài tầm hiểu biết của loài người, nên cần phải thực chứng, nghĩa là trực ngộ, Thói thường, ta có một kiến giải trước (bằng tri thức), rồi sau mới có một lí giải (bằng tâm chứng). Nhưng một khi tâm chứng rồi mới đột ngột sáng mắt ra rằng chân lí vượt hẳn ngoài tất cả lí luận, nghĩa là ngoài khả năng hiểu biết của tri thức.

Riêng đối với các nhà tư tưởng, triết gia của các tôn giáo khác, quan điểm Hoa Nghiêm về thế tương quan lí-sự, không-sắc, sunyata-rupam cũng hoàn toàn sai khác với tư tưởng thông thường. Nên người Phật giáo phải rốc cạn kho từ ngữ mong giải thích phần nào, dầu rất thiếu sót, sự tu chứng trải qua.

Nhưng nói cách nào vẫn trệ ở khia cạnh không gian, tiêu cực, không soi sáng được phương diện động của sự pháp giới phô bày trong ánh linh diệu của lí. Chẳng hạn nói viên dung vô ngại vẫn gợi phần nào một sự lưu chuyển trong khi phần chủ yếu chính là lí viên dung, cần nhấn mạnh, hơn là nhắm vào phương diện tác động. Lí viên dung vạch rõ mối liên quan giữa lí và sự hơn là trình bày then máy phối hợp vô cùng vô tận giữa muôn sự muôn vật trong thế giới của sự. Và dưới đây là một ít thành ngữ rất súc tích phô diễn mối liên quan ấy:
1. Đồng thời tương tức: cùng một lúc, cái nầy tức là cái kia, cái kia tức là cái nầy;
2. Đồng thời tương nhập: cùng một lúc, cái nầy dung nhập trong cái kia, cái kia dung nhập trong cái nầy, hòa tan trong nhau;
3. Chủ bạn viên minh cụ túc: chủ và khách (tác nhân và đối tượng) đồng hóa vào nhau mà chủ vẫn là chủ, khách vẫn là khách, đều tự đủ một cách toàn hảo nhất;
4. Nhất đa tương dung: cái một bao hàm cái nhiều, cái nhiều nhiếp thâu cái một, bình đẳng nhau;
5. — Đồng thời cụ túc tương ứng: muôn vật đều cùng một lúc hiển lộ tức thì, hưởng ứng nhau trùng trùng điệp điệp.

Năm câu trên nhằm mô tả những phương cách tác dụng khác nhau của lí gọi là sự sự vô ngại trong thế giới của sự. Sự sự chỉ mỗi cá thể trong thế giới của sự, còn vô ngại có nghĩa là không bị trở ngại, được độc lập tự do. Không những mỗi sự riêng hòa tan trong lí chung, không trở ngại, mà mỗi sự còn hòa tan trong mỗi sự, từng cái một, lẫn nhau, và toàn thể. Cho nên khi tôi đưa lên một ngón tay là thâu vào toàn thể pháp giới của sự; không những thế thôi mà còn mỗi mỗi thực tại riêng biệt nữa.

Để dễ hiểu hơn, tôi xin giới thiệu thêm một loạt tiếng mới khác:
1. Biến (biến nhập: vào khắp) và dung (dung thông: trùm suốt);
2. Thâu (gôm lại) và cử (cất lên).

Khi một vật đối diện với muôn vật thì một vật biến nhập trong muôn vật và dung thông muôn vật ở bên trong. Lật ngược thế tương quan, ta có thể nói khi một vật biến nhập trong muôn vật thì muôn vật ánh chiếu (nghĩa là soi hiện rõ) trong một vật. Biến tức chiếu, chiếu tức biến, hỗ tương và đồng thời.

Trường hợp thâu và cử cũng vậy: một cái cử lên tất cả thâu vào — “nhất cử tề thâu”, cử tức thâu, thâu tức cử, đồng nghĩa nhau.

Tông Hoa Nghiêm mượn những tấm gương làm thí dụ để minh giải tư tưởng ấy. Thử dựng tám tấm gương ở tám hướng, thêm một tấm ở phía trên, một tấm ở phía dưới, và giữa để một ngọn đèn. Ta sẽ thấy mỗi tấm gương phản chiếu một ngọn đèn. Chẳng những vậy, ta còn thấy, cùng với ngọn đèn, mỗi tấm gương phản chiếu đủ chín tấm gương kia: một trong mười, mười trong một vừa riêng vừa chung vậy. Thí dụ ấy biện minh giáo lí sự pháp giới của Hoa Nghiêm. Nhưng vì là thí dụ nên chỉ biểu lộ được phần nào quan điểm tính thâu hẹp trong không gian bằng bốn cửa như sau:
1. Một trong một: nhất tức nhất;
2. Một trong tất cả: nhất tức nhất thiết;
3. Tất cả trong một: nhất thiết tức nhất;
4. Tất cả trong tất cả: nhất thiết tức nhất thiết.

Điểm chủ yếu của Hoa Nghiêm là nắm lấy cái thế động của vũ trụ mà đặc tánh là sanh thành và biến hóa không ngừng 一 đặc tánh của cuộc sống. Dùng những chữ như “ cử, thâu, dung, nhập” và “viên dung vô ngại”, Hoa Nghiêm tỏ ra chú ý nhiều đến ý niệm thời gian. Những định thức sau đây nhằm diễn tả tư tưởng ấy:
1. Khi một sự nhiếp vào một sự thì một sự dung thông muôn sự;
2. Khi một sự nhiếp vào muôn sự thì muôn sự dung thông một sự;
3. Khi muôn sự nhiếp vào một sự thì một sự dung thông muôn sự;
4. Khi muôn sự nhiếp vào muôn sự thì muôn sự dung thông một sự.

Và sau đây là bốn định thức khác, đồng nghĩa, sống động hơn:
1. Một thâu một, một tức tất cả;
2. Một thâu tất cả, tất cả tức một;
3. Tất cả thâu một, một tức tất cả;
4. Tất cả thâu tất cả, tất cả tức một.

Chung qui hai loạt định thức trên đều nhằm mô tả một thực tại như nhau của sự pháp giới.

Giáo lí sự sự vô ngại pháp giới là tuyệt đinh vinh quang của tư tưởng Phật giáo khai triển trong hai ngàn năm nay ở Viễn Đông. Giáo lí ấy biện minh vũ trụ hình dung như một sân khấu khổng lồ của vô số sức mạnh chằng chịt, vô số phần tử trùng trùng vô tận tác động vào nhau19.

Để diễn đạt giáo lí ấy, hòa thượng Pháp Tạng (643-721) có một tập tiểu luận soạn cho Hoàng Hậu Đường Triều Võ Tắc Thiên. Đáp lời Hoàng Hậu, Sư mượn pho tượng Con Sư Tử Vàng chưng bày ở nội điện để giải lí Hoa Nghiêm. Sách có mười chương ngắn, theo như thông lệ của các nhà văn, Hoa Nghiêm chuộng con số mười, coi là tuyệt hảo. Vậy tốt hơn ta nên theo dõi Sư qua mười đoạn dẫn giảng sau đây.

CON SƯ TỬ VÀNG
(HIỀN THỦ HOA NGHIÊM KIM SƯ TỬ CHƯƠNG)
I

 Vàng không có tự tánh, (svabhava). Mượn tay thợ, vàng mang hình sắc sư tử. Cũng vậy, lí không có hình sắc riêng. Tùy cơ duyên, lí mang đủ hình sắc.
II
Như vậy, sư tử không thật. Sư tử đúc toàn vàng ròng. Sư tử không thật, nhưng vàng thì không thể không thật được. Cũng vậy, lí (hoặc không) không phải là một vật riêng do trí phân biệt tạo ra, nhưng tự nó có thể ứng hiện bằng đủ hình sắc trong thể giới của tên gọi và hiện tượng (hình danh sắc tướng).
III
(Trong tinh thần cố truyền của duy thức học) sư Pháp Tạng lưu ý:
—thừa nhận sư tử có thật là biến kế chấp,
—thừa nhận sư tử có giả là y tha khởi,
一 thừa nhận vàng vốn bất biến là viên thành thực20.
IV
Vàng dung nhập trong toàn thể sư tử thì đâu là sư tử có thực thể riêng? Nên ta nói sư tử không có hình tướng riêng.
V
Có sư tử vì có vàng. Không vàng thì không có gì hết. Sư tử có còn, có mất, còn vàng thì bất biến. Nên nói vàng vô sanh.
VI
1. Nghĩ rằng sư tử sở dĩ có là nhân hội đủ những điều kiện, nhân duyên nào đó, chịu luật vô thường chi phối nên biến đổi luôn hình tượng, tức không có thực chất vậy — đó là kiến giải của hàng Thanh Văn.
2. Nghĩ rằng muôn vật đều khởi hiện tùy thuộc vào nhân duyên tức không có cái gọi là tự tánh, vậy đều hoàn toàn “không” — đó là kiến giải của hàng Đại thừa cấp sơ địa.
3. Nghĩ rằng muôn vật tuy là không mà vẫn không trệ ở không, vẫn hiện hữu như thường, do đó vẫn đồng thời có sư tử giả hợp mà vẫn có vàng tùy hình ứng vật — đó là kiến giải của hàng Đại Thừa cấp siêu địa21.
4. Vượt qua cái thế hỗ tương liên thuộc giữa vàng và sư tử thì trí tưởng tượng (tức trí thức suy luận) mất chỗ đứng, tan tát trầm vong. Có và không dứt bặt cả hai thì lời nói hết chỗ dùng, và tâm trở về trạng thái an nghỉ tuyệt đối. Đó là kiến giải của hàng Đại Thừa Đốn Giáo.
5. Khi trí tưởng tượng điên đảo (tức trí suy luận) mất đất đứng thì toàn thể thực tại phơi bày ra, toàn thể thế giới sai thù hiện toàn thân với tất cả then máy chằng chịt trong một trật tự dường như không mạch lạc. Tuy nhiên, cho dầu các khối thể, các nguồn năng lực có tác động và phản động nhau xô bồ đi nữa, chúng vẫn là vàng ròng như nhau cả; và giữa muôn vật giao động nhau trùng trùng điệp điệp vẫn có một hệ thống điều hành. Muôn vật dung thông dung nhiếp vào nhau (viên dung) mà vật nào vẫn là vật ấy, giữ nguyên cá thể (vô ngại). Tất cả là một, muôn vật đều không sắc tướng như nhau. Một là tất cả, luật nhân quả chi phối hiển nhiên. Những nguồn năng lực tác động vào nhau, dung nhập trong nhau, khi ẩn lúc hiển, trùng trùng điệp điệp22. Đó là kiến giải của hàng Tối Thượng Nhất Thừa.
VII
Và sau đây là mười cửa huyền diệu — thập huyền diệu lí — mở trên thế tương quan giữa vàng và sư tử.

THẬP HUYỀN DIỆU LÍ
1. Đồng thời cụ túc tương ứng môn. — Vàng và sư tử đều đồng thời tồn tại, cái nào cũng tự đủ với chính nó, tự hoàn thiện trong chính nó.
2. Nhất đa tương dung bất đồng môn. — Vàng và sư tử dầu khác thể vẫn viên dung nhau, vì một tức tất cả, tất cả tức một. Tuy nhiêu ta cần nhớ “viên dung” mà vẫn “vô ngại” nhau vì vàng vẫn là vàng, sư tử vẫn là sư tử.
3. Bí mật ẩn hiển câu thành môn.— Khi ta thấy sư tử thì chỉ thấy sư tử, không thấy vàng. Sư tử hiển, vàng ẩn. Khi ta thấy vàng thì chỉ thấy vàng, không thấy sư tử. Vàng hiển, sư tử ẩn. Khi ta đứng ở một góc khác mà quan sát thì có khi hiển cả hai, có khi ẩn cả hai.
4. Nhân Đà La võng23 cảnh giới môn (Sự tương quan giữa cái một và cái nhiều có thể ví như mành lưới ngọc của vua trời Đế Thích). — Trên toàn thân sư tử, mỗi chân lông chứa một con sư tử vàng đủ bộ phận, gan, ruột.v.v. Mỗi sư tử vàng ở mỗi chân lông lại đồng thời đốn nhập trên đầu mỗi sợi lông mà vẫn tự do vô ngại giữ nguyên cá thể; ấy thế là trên mỗi sợi lông trên mình sư tử chứa vô lượng vô biên sư tử. Hơn nữa, mỗi nhóm “vô lượng vô biên” sư tử ấy, trên mỗi sợi lông ấy, lại hỗ tương dung nhập dung nhiếp vào mỗi sợi lông khác, ấy thế là trên mình sư tử chiếu khắp, bao la, và “trùng trùng duyên khởi”, hằng sa hệ thống hình ảnh sư tử. Đó là lưới ngọc của vua trời Đế Thích.
5. Quảng hiệp tự tại vô ngại môn.— Khi mắt nhiếp trọn con sư tử thì mắt tức là toàn thể con sư tử, ngoài ra không có gì khác. Khi tai nhiếp trọn con sư tử thì tai tức là toàn thể con sư tử, ngoài ra không có gì khác. Khi cùng một lúc tất cả giác quan nhiếp trọn con sư tử thì mỗi giác quan nhìếp riêng mà đồng thời vẫn không gây trở ngại cho sự nhiếp chung toàn thề con sư tử.
6. Vi tế tương dung an lập môn.一 Khi mỗi chân lông ở một giác quan của sư tử nhiếp trọn con tử thì bất cứ giác quan nào cũng dung thông hoàn toàn với bất cứ giác quan nào, nên mắt tức là tai, tai tức là mũỉ, v.v. không gây vướng mắc, trở ngại cho nhau.
7. Chư pháp tương tức tự tại môn.— Giữa hai bên là vàng và sư tử có đủ thứ tương quan: ẩn-hiển, một-nhiều, khách- chủ, lí-sự. Những tương quan chằng chịt ấy không phá hủy nhau, nhưng tương dung tương tức đối với nhau mà đồng thời vẫn dị biệt nhau, cái nào giữ nguyên vị trí nấy.24
8. Thập thế cách pháp dị thành môn.— Sư tử là một vật nên mỗi chốc lát thay hình đổi dạng không ngừng. Mỗi chốc lát có thể chia ra ba thì: quá khứ, vị lai và hiện tại. Mỗi thì của chốc lát lại chia ra ba thì khác, cứ thế chia mãi đến vô cực. Toàn thể các thì đều bao hàm trong ý niệm về thời gian, nên đều có thể đổi lẫn cho nhau. Vậy thời gian phải đâu là cái gì vô tận giữa quá khứ và vị lai, mà chỉ là cái chốc lát hiện giờ.
9. Duy tâm hồi chuyển thiện thành môn.— Vàng đối lập với sư tử nên cái nầy hiển thì cái kia ẩn; cái nhiều lấn đến thì cái một thụt lui; vì vàng cũng như sư tử đều không có tự tánh riêng biệt cho chúng; cả hai chỉ xoay chuyển xung quanh điểm trục của tâm. Do tâm mới có lí và sự, mới có muôn vật sanh ra, tồn tại rồi tiêu diệt.
10. Thác sự hiển pháp sanh giải môn. — Sư tử động: đó là vô minh chuyển. Vàng vẫn là vàng: đó là thể tánh làu làu. Còn sự tương ứng tương dung giữa lí và sự, ta có thể tham cứu thuyết A lại da25.
VIII
Sáu tướng Hoa Nghiêm, xếp thành ba cặp đối chiếu sau đây, biểu thị con sư tử:
—Khi ta nói đến toàn thể con sư tử, đó là tướng tổng; khi nhắm vào năm giác quan, đó là tướng biệt;
—Khi toàn thể con sư tử cùng các bộ phận hỗ tương liên hệ vào nhau để hiện hữu, đó là tướng đồng; khi mỗi bộ phận hoạt động rời nhau như không biết đến nhau, đó là tướng dị;
—Khi tất cả bộ phận đều tùy duyên kết hợp với nhau để làm thành con sư tử, đó là tướng thành; khi mỗi bộ phận lìa nhau để trở về chỗ ban đầu, đó là tướng hoại.
IX
Những luận cứ trình bày nảy giờ nhằm mở đường đến Giác Ngộ, chứng Bồ Đề. Bồ Đề chỉ chứng được khi đối diện với sư tử, ta ngộ lẽ muôn vật đều là không, nghĩa là đều ở trong trạng thái như, nghĩa là nó như vậy tại vì nó như vậy. Con đường Giác Ngộ chỉ mở thông khi ta nhận thức rằng từ vô lượng kiếp nào không thỉ không chung, muôn vật đều tự do tự tại ngoài tất cả mê lầm, biện luận và mâu thuẫn.
X
Vào Niết Bàn có nghĩa là vàng và sư tử đều vượt lên cả hai, mọi nguyên nhân kích động trí óc đều chiếu phá, và tâm lắng yên như biển cả. Đó là lúc mọi dục vọng lung lạc ta đều ngưng đọng, mọi lầm lẫn tri thức đều mở thông, như vậy không còn đâu có cảm giác bị một kẻ thù vô hình đe dọa. Đó là lúc mọi niềm tán loạn đều quét sạch, mọi chướng ngại gạt qua bên, và nguồn đau khổ cạn từ đầu mạch. Tâm chứng trạng thái yên vui và tự tại đó gọi là vào Niết Bàn26.
Đại khái, nội dung giáo lí Hoa Nghiêm cốt ở nhỡn quang phóng vào thế giới qua bốn tầng như sau:
1. Một thế giới của sự: sự pháp giới.
2. Một thế giới của lí: lí pháp giới.
3. Một thế giới của sự và lí hoàn toàn dung thông nhau không ngăn ngại: lí sự vô ngại pháp giới.
4. Một thế giới của sự và sự hoàn toàn dung thông nhau không ngăn ngại: sự sự vô ngại pháp giới27.

Chữ pháp giới của hệ thống Hoa Nghiêm là dịch từ chữ phạn dharmadhatu. Chữ pháp hoặc dharma nghĩa rất bao quát, và thông thường có nghĩa là muôn vật, có nghĩa là thực tại do giác quan tiếp nhận, là ý nghĩ, là nguyên lí điều hành khái nghiệm của con người, và nhiều nghĩa khác. Còn giới – dhatu, ban sơ có nghĩa là phần tử hoặc thể chất, và nay có thể coi như đồng nghĩa với chữ thế giới hoặc vũ trụ thông thường. Vậy, theo Hoa Nghiêm, pháp giới có thể định nghĩa là thế giới hiển lộ đến cho một tâm trí chứng ngộ, nhưng muốn thấu triệt tất cả ý nghĩa ấy cần thể nhập trong sự sự vô ngại pháp giới, tức là thế giới cuối cùng của bốn thế giới nêu trên. Có thể lắm hầu hết các triết gia và đạo gia đã đạt đến cảnh trí lí sự vô ngại nhưng chưa phải là cảnh trí sự sự vô ngại. Có thể lắm các ngài ấy, dạy đạo phiếm thần (pantheism), hoặc phiếm trung thần (panentheism), danh từ dùng riêng của một số triết gia Đức; có thể lắm các ngài hành trì theo mật giáo, nhưng chưa đạt đến kiến giải của pháp giới Hoa Nghiêm. Để tiếp thông với thế giới Hoa Nghiêm, ta nên phân biệt hai hình thức trực giác, của cảm nghĩ và của tâm linh; và chính tâm linh mở cửa cho ta vào thế giới mới. Chỉ tâm linh mới có thể nói là tổng hợp hai trực giác không gian-thời gian, còn cảm nghĩ chỉ là một trực giác tĩnh, một khái niệm lẩn quẩn trong không gian, không đủ tư cách nắm lấy cuộc sống giữa dòng lưu chuyển. Trực giác tâm linh, trái lại, phóng thẳng vào trong cuộc sống; nó là thời gian mà cũng vừa là không gian; nó động với thời gian động, nó trụ với không gian trụ; lúc nào nó cũng chớp thoáng, cũng thoắt trôi, cũng “chuyển”, mà vẫn không hề lìa chỗ ban sơ, mà vẫn “hằng”. Nó thoát sanh từ nơi đương xứ—tại đây và bây giờ đây一 rồi trở về nơi đương xứ28.

Hằng mà chuyển; chừng như nó đứng im một chỗ, vĩnh viễn trụ ở hiện tiền, mà vẫn lưu chuyển không ngừng từng phút trong giờ, từng giây trong phút.

Tôi tâm sự với anh hiện giờ đây mà vẫn chưa hề gặp anh từ vô lượng kiếp.
Tôi nhập thiền ở đây mà lại chơi rong ngoài muôn dặm.

Phải đâu đó là những kết luận hợp lí suy diễn ra từ những tiền đề nào đó có thể định nghĩa được, mà chính là tiếng nói của trực giác đồng vọng lên từ một tâm cơ tinh luyện đến cao độ. Tiếng nói ấy truyền lại cơ sự diễn tiến trong thế giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại.

Câu chuyện Thiền sau đây giải rõ phần nào tinh thần ấy.
Thiền sư Mục Châu ở thế ki thứ IX, đời vãn Đường, có một đệ tử làm quan đại phu tại triều. Ngày kia, người đệ tử đến muộn. Sư hỏi vì sao. Người đệ tử đáp:
— Con xem người ta cỡi ngựa đánh cầu.
Sư hỏi:
—Người ta có mệt không?
—Bạch thầy, mệt.
Sư lại hỏi:
—Ngựa có mệt không?
一 Bạch thầy, mệt.
一 Còn cây trụ gỗ kia cũng mệt chớ?
Câu hỏi bất thần khiến quan đại phu khựng, không biết sao trả lời. Đêm ấy về nhà ông ta thức suốt đêm không ngủ được. Rạng ngày, ông ta chợt sáng trí ra. Ông chạy vội đến thiền sư, và bạch rằng ông ta đã hiểu. Thiền sư chụp hỏi ngay:
—Còn cây trụ gỗ kia cũng mệt chớ?
Quan đại phu đáp ngay:
一Bạch thầy, mệt.
Sư Mục Châu gật đầu, mỉm cười.
Sau đó, về đời nhà Tống, một nhà sư bình giảng câu chuyện trên có nhận xét rằng trừ phi cây trụ mệt thì không kể, ngoài ra không đâu thật sự có mệt cả.

Nguồn năng lực kích động pháp giới sự sự vô ngại là Tâm Đại Bi. Dưới tác động ấy, cái tôi nổ tung, tràn lan ngoài giới hạn, và trở thành những cái tôi khác. Trái tim ấy giống như một thiên thể sáng ngời, tỏa ánh sáng vô biên biến nhập và dung thông tất cả thiên thể khác. Tất cả là một, một là tất cả. Cái gì động đến một là động đến tất cả; cái gì động đến tất cả là động đến một. Do đó mà thiền sư Mục Châu muốn đệ tử mình phóng sâu tầm mắt vào then máy huyền vi của một cuộc chơi cầu lớn rộng hơn là thế giới.

Vậy, nhân có Tâm Đại Bi [mà] thế giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại hưng khởi lên. Nhưng không phải tâm ấy chỉ phản chiếu hết một sự riêng nầy đến một sự riêng khác trong tấm gương của lí, vì nếu thế thì thế giới ấy hết sanh động mà chỉ còn là một đối tượng cho các bậc la hán và ẩn tu phản quán suông. Trái lại, tiếng nói chân thực của Trái Tim ấy dạy rằng ta chỉ thật là ta khi ta tan mất giữa vô số cái ta khác, hữu tình cũng như vô giác. Sự tương dung tương nhập đặc thù nhất của Dharmadhatu ấy, nghĩa là của thế giới Hoa Nghiêm ấy, ta không thể đem trí thức suy luận ra mà phân tách được, mà phải trở về tự điểm phát nguyên, nghĩa là từ nguồn Đại Bi Tâm vậy.

Đại Bi thì sáng tác—chiếu—còn Đại Trí thì tịnh quán — tịch; tuy hai mà một: chiếu tức là tịch, tịch tức là chiếu; thời gian tức không gian, không gian tức thời gian; tất cả đều viên dung ở điểm siêu tuyệt của đương xứ—hiện tại và hiện tiền—muôn vật tự đó dấy lên, hiển thị thế giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại. Đó chính là đối tượng của trực giác tâm linh trong ấy không có ai là người “hay hát” mà cũng không ai là người “nghe hát”. Thế giới Hoa Nghiêm là thế giới của Chân Như vậy. Muôn vật đều phản chiếu trong tấm gương tư duy của Chúa. Tư duy tức sáng tạo. Vậy phản chiếu nghĩa là khai sáng. Một vũ trụ mới luôn luôn được khai sáng lên từng phút từng giây chứng tỏ Chúa lúc nào cũng là Đại Định.

Đó là ý nghĩa của thuật ngữ Hải Ấn Đại Định—sagara mudra samadhi; và chính từ trạng thái định ấy hưng khởi lên thế giới sự sự vô ngại của Hoa Nghiêm; và cũng tự đó ta thoắt nhận ra cá nhân của ta, ứng lên từ điểm đương xứ chỉ có ý nghĩa khi nó dung thông với những cá nhân khác, những cái tôi khác. Thật ra không hề có cái tôi cá nhân nào như ta tưởng; bám níu vào nó như một thực tại tối thượng của muôn vật quả là một ảo tưởng, ấy thế mà hầu hết chúng ta đều chấp vào nó. Nhưng nói thế lại vẫn không có nghĩa là phải chối bỏ đi cái thế giới của sự sự dị biệt nầy.

Dưới ánh sáng ấy, ta hiểu được vì sao các nhà học Thiền thường nói đạo là đạo, hoàn toàn khác với luân lí. Các ngài bảo rằng trong thế giới thường tục cần phải điều chế, mỗi người phải làm tròn nhiệm vụ được giao phó; nhưng trong cuộc sống đạo không hề có sự ràng buộc ấy bao giờ; không hề có sự hi sinh cá nhân, hoặc từ khước phần mình cho người khác hưởng; vì nói từ khước hoặc hi sanh ắt ám chỉ đến một tác nhân chủ động, điều ấy hư giả chẳng khác nào chia đôi ngọn gió xuân trong bóng mát của tia chớp. Nhưng đây lại là trạng thái tự nhiên như nhiên, bặt hết dấu vết so đo, con người hoạt động trong đại khối từ bên nầy suốt qua bên kia, không chướng ngại Đúng như người Phật giáo nói “Đói thì ăn, không muốn ăn thì nhịn”, có gì đâu gọi là công phu, kiềm hãm hoặc cố gắng giữ lễ giáo. Ấy vì tâm vốn hoàn toàn tự do nên chỉ tùy cảm mà hoạt động khi chứng vào cảnh giới không có gì để chọn lựa hoặc phân biệt, về luân lí cũng như tri thức.

Hãy trở lại với đề tài Đại Bi, nguồn động lực của vũ trụ. Người Phật giáo dùng đủ cách để nhân cách hóa đức tánh ấy, A Di Đà — Amitabha —hoặc Vô Lượng Quang “Ánh Sáng Không Cùng”, là một trong những hình ảnh nhân cách hóa ấy phổ thông nhất ở Nhật. Người thờ vị Phật này tu theo pháp môn Tịnh Độ — Đất Trong Sạch. Nhưng khoan, trước khi đi xa hơn, tôi xin có đôi lời giải thích thế nào là nhân cách hóa. Phàm nói nhân cách hóa ắt phải liên tưởng đến hai vật, một vật cứng đờ vô tri, và một vật linh động hữu tình. Ta cho vật vô tri mượn tình cảm của vật linh động khiến nó trở thành linh động, tham dự chung trên một cấp bực với chúng ta thuộc thế giới hữu tình. Tuy nhiên, trên thực tế, không hề có vật vô tri nào trong thế gian nầy cả. Tất cả đều sống, đều động; cả đến những cái gọi là khái niệm vẫn sống động như thường, vẫn có thể tác động vào ta một cách mãnh liệt nhất.

Thật vậy, có lắm tư tưởng hoàn toàn tiêu ma, chết cứng; nhưng nếu ta đối xử như chúng còn sống là chúng đem đến ngay cho ta những tai họa không nói được. Sở dĩ chúng không tác động được vì chúng chỉ là những sở tạo suông của tri thức, rỗng tâm linh. Thật vậy, tâm chiếu ở đâu là ở đó có sự sống, có nhân tánh. Tâm chiếu ở đâu thì không những ngoại vật thôi, mà cả đến những vật dụng do con người tạo ra như cái bàn, chiếc tàu, cái nhà, v.v. đều sống dậy cả, đều xúc động đến ta, ở cá nhân hoặc đoàn thể. Và tất cả tiêu ma ngay khi mối liên hệ ấy đứt. Đối với những ý niệm cũng vậy. Hễ còn được tâm yểm trợ thì ý niệm nào cũng là những thị hiện của tâm, cũng sống còn, cũng vĩnh cửu,cũng mang một cá tánh người. Đó đích thị là trường hợp A Di Đà. A Di Đà không phải là một ý niệm được nhân cách hóa như ta thường hiểu. Chính Ngài là miếng đất thị hiện của tâm, tại đó qui kết lại tất cả cá thể.

Nghiên cứu A Di Đà, nhiều người ghép Ngài vào dòng sử; trên quan điểm sử học, họ coi sự tích A Di Đà như hoàn toàn hoang đường, không đáng chú ý, hơn thế nữa không có một giá trị tôn giáo nào. Với những học giả ấy, người Phật giáo có thể hỏi: Thế nào là sử? Thế nào là nhân vật sử? Tại sao cái thế giới chia cắt bằng thời gian nầy của giác quan lại thật hơn, đáng tin hơn thế giới của tâm siêu việt ngoài giới hạn của không-thời? Thế giới tâm linh phải chăng chỉ do tâm ảo giác tạo ra, chẳng đáng tin chút nào? Thử hỏi, năm 1946 có thật hơn năm zêrô không, hoặc năm vô phương kể, chẳng hạn như “a tăng kì kiếp”? Dầu sao, hàng bổn đạo Tịnh Độ vẫn coi A Di Đà thật và sống, và lịch sử như chính họ. Hơn nữa, trên mặt hiện thực, họ còn thấy A Di Đà là nguồn sinh lực và hứng khởi, và chấp nhận những lời nguyện của A Di Đà với tất cả ý nghĩa sống động và cao cả nhất.

Một trong số bốn mươi tám lời nguyện của A Di Đà là Ngài chẳng thành Chánh Giác trước khi tất cả chúng sanh chưa thành Chánh Giác. Tuy nhiên, Ngài đã thành Chánh Giác từ vô lượng kiếp nào, lấy đó mà suy, chúng ta cũng đã thành Chánh Giác vậy. Đem trí óc ra mà giải thích thì quả đó là một điều vô lí. Tuy nhiên, vì lẽ A Di Đà không phải là một thực tại cá nhân trong không gian thời gian nên Ngài còn gần với tôi hơn cuốn sách trước mặt tôi đây, còn gần hơn là cha mẹ tôi đối với tôi; bởi vậy, sự thành đạo của Ngài không thể không can dự đến tôi được.

Khi A Di Đà thành đạo, tức Ngài ngộ nhập trong thế giới tâm linh; tức Ngài tâm chứng chính Ngài là chúng ta, và toàn thể chúng sanh đều không sai không khác, đều là một như nhau. Vậy Ngài thành tức chúng ta thành; chúng ta thành tức Ngài thành. Đó là điều cơ mật của đạo giác ngộ, cũng như của thế giới tâm linh. Khi hoặc A Di Đà, hoặc chúng ta ngộ được lẽ ấy mới thấy lời nguyện của A Di Đà thật sự đã kết trái ở trong ta, cùng với ta; ta không còn mê nữa.

Vậy, tôi thành đạo tức tôi bao hàm luôn sự thành đạo của những người khác, đó là ý nghĩa của câu nói như sau:”Khi ở thế gian này có người thành chánh quả thì trên cõi Tịnh Độ nở ra một tòa sen để dâng cúng chỗ ngồi”. Tịnh Độ kia là thế giới tâm linh, còn đây là thế giới thường tục, nhưng cả hai đều dung thông nhau, nên việc gì xảy ra ở đây là ứng chiếu lại ở kia. Nên khi ta chứng tâm tức chứng thế giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại, lúc ấy nước cam lồ thanh tịnh rửa sạch ta tất cả nghiệp chướng chồng chất từ thuở mới sanh 一 cả đến từ bao kiếp trước.

Còn chấp vào thế giới của luận lí nhị nguyên thì pháp giới sự sự vô ngại, điều động bởi Tâm Đại Bi, sẽ còn tối nghĩa mãi, và hậu quả là ta sẽ vấp phải vô số khổ đau trong cuộc sống hằng ngày, cả đến những phát triển của khoa học và kĩ thuật cũng có thể sẽ là nguồn khốn đốn cho loài người trừ phi ta thấu triệt được nguyên lí Đại Bi. Biết bao cuộc va chạm xảy ra giữa các nước đều do thiếu cảm thông nhau, mà thiếu cảm thông vì không nhận ra tầm quan trọng của lí Đại Bi trong việc quốc tế. Cả đến trào lưu dân chủ mà gần đây ta nghe bàn tán khắp nơi, dân chủ ấy phải xây dựng trên tinh thần bác ái vững chắc mới mong có kết quả; bằng không, dầu ta có làm gì để điều hành guồng máy dân chủ, bằng luật lệ, bằng kế hoạch kinh tế, kĩ nghệ, thì trong dân chúng vẫn ngấm ngầm một niềm bức rức như thiếu cái gì ở bên trong — nếu vẫn xao lãng với Tâm Đại Bi.

A Di Đà được truyền tụng nhiều do bốn mươi tám lời nguyện gọi là bổn nguyện. Một số lời nguyện nay xét ra không còn hợp với cuộc sống hiện đại, nhưng nội dung chung vẫn nhằm “độ” tất cả chúng sanh qua cảnh khổ do tri phân biệt, đắm mê đủ loại, dục vọng ích kỉ, và nghiệp chướng tạo ra. Thật vậy, khi ta xác nhận cái tôi mà đánh mất những gì cao rộng ngoài cái tôi, nghĩa là khi cá nhân được nâng cao lên trên cái tự ngã siêu việt hơn, thì toàn thể thế giới sa đọa ngay vào khốn đốn. A Di Đà nhằm độ chúng ta qua khỏi cảnh ấy, tiếp dẫn chúng ta đến chỗ chứng tâm thành tựu cuộc sống đạo. Tuy nhiên, nói thành tựu không có nghĩa là ruồng bỏ cái thế giới gọi là thường tục nầy. Ruồng bỏ là chấp lầm cuộc sống bằng kiến giải nhị nguyên, tức trốn tránh thế giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại. Thật vậy, “thành” là thành ở A Di Đà, với A Di Đà, qua A Di Đà, nhưng A Di Đà phải đâu là một nhân vật nào khác hơn là cái tự ngã của chúng ta trong thế giới nầy, giờ đây đã chuyển hóa với tất cả những sai thù và nghiệp chướng trong một Dharmadhata tâm linh như đã phác họa trong giáo lí Hoa Nghiêm. Ở trong thế gian mà như  không ở trong thế gian: đó là bí quyết của cuộc sống Hoa Nghiêm.

Hẳn có người hỏi: “Sống ở cảnh giới cá biệt nầy chưa đủ sao? Cần gì phải vùng vẫy hướng đến cảnh giới vô sai biệt? Sống theo luân thường đạo lí thế nầy kể cũng đủ quá rồi, ích gì vứt bỏ đi để cầu tâm, cầu đạo? Vả, chối bỏ cái thế gian thực tiễn và nhị nguyên nầy ta được lợi gì đâu, vì rốt cuộc đạo vẫn chấp nhận lại như thường cái thế gian sai biệt nầy?” Nói thế tức quên rằng chỉ một mình luân lí không thỏa mãn được nội tâm bao giờ.

Đành rằng hầu hết chúng ta đều hoàn toàn không biết gì về những khát vọng của nội tâm, vì chúng bị khuất lấp dưới vô số lớp màn tự kiêu, tự dối và kiến thức sống sượng nên rất khó cho ta nhận được chân giá trị của tâm linh, Dầu vậy, trên thực tế, tâm vẫn làm việc không ngừng dưới lớp màn nặng trịch của tinh thần tự mãn và kiến thức. Cũng như hằng ngày ta không để ý đến không khí, cũng vậy ta thường xao lãng không nghe tiếng gọi của tâm đòi hỏi ta phải chú ý nhiều hơn. Nhưng rồi có lúc ta gặp phải cảnh không vừa lòng, trái ngược với điều dự tính, lúc ấy ta mới dừng lại, và quày đầu nghĩ đến, và nhận ra tất cả vẻ yếu hèn của những ước mong thường tục. Đó là cơ duyên thuận tiện để cho tâm tự xác lập, để cho mắt phóng ra ngoài tầm suy tưởng suông. Thật ra, cả những lúc không đau khổ gì quá lắm ta vẫn thường nghe trong tim một tiếng gì rì rào, mời mọc. Ai nhạy cảm thì nghe rõ, ai điếc thì không nghe, bởi nặng nghiệp. Nhưng dầu nghe được tiếng nói nhỏ nhiệm ấy, ta vẫn khó nhận ra ngay nó muốn nói gì. Nhưng rồi dần dà tập nghe hoài thế tất sớm muộn gì ta cũng vỡ được nghĩa huyền. Có thể đó là một sự quyến rũ, mà cũng có thể là một sự đe dọa, vì lúc ấy ta nhận ra một uy lực lớn hơn ta, bức bách ta phải chọn giữa cái ngã và cái phi ngã, giữa lí trí suy luận và trực giác tâm linh.

Người quen với nếp sống phân biệt và luân lí có thể cứ dửng dưng vì dầu sao vẫn khó cho họ chú ý đến một cảnh giới cao hơn khi họ chưa qua một lần nội chứng. Vì tôn giáo không hề liên quan gì đến luân lí và luận lí, mà chính luận lí và luân lí nhô lên từ tôn giáo, cả đến khi tôn giáo và luân lí dường như xét chung một vấn đề như nhau thì vẫn đường ai nấy đi, tôn giáo hoạt động trong thế giới Hoa Nghiêm còn luân lí nằm trong thế giới tri giác. Chẳng hạn người đạo hạnh (tôn giáo) và người đức hạnh (luân lí) cùng tránh làm việc ác như nhau, nhưng ở người đức hạnh còn có một cảm giác tự chế, một cảm tưởng từ khước cái gì vốn là của riêng mình, còn người đạo hạnh thì một mực tự nhiên và hồn nhiên như hoa xuân nở. Tâm họ ứng dụng tự do, không thấy có gì phải xung khắc hoặc cần chọn lựa. Vì lúc ấy chính là A Di Đà tác động, chứ không phải cái tôi chật hẹp nữa; A Di Đà thức tỉnh tôi khỏi cuộc sống nầy dẫy đầy xung đột, đối lập, sai biệt, và đấu tranh và quyết định. Sự thức tỉnh ấy trên sự hiện diện của A Di Đà tức là sự trực giác tâm linh, là sự tự tri, tự ngộ, là sự thân chứng thế giới sự sự vô ngại. Bắt đầu từ đó khởi sự cuộc sống đạo của người Phật giáo — khác hẳn với cuộc sống luân lí chỉ nhằm chỉnh đốn lại con người.

Tương truyền người Trung Hoa xưa có bài hát như vầy:
Sáng ngày vác cuốc ra ruộng,
Chiều tối về nhà nghỉ ngơi.
Giếng tôi tôi đào, nước tôi uống,
Đất tôi tôi cày, cơm tôi xơi.
Vua thây kệ vua, tôi mặc tôi.

Theo truyền sử Trung Hoa thì triều đại vua Nghiêu là một kỉ nguyên lí tưởng. Chánh trị không áp bức, xã hội không trói buộc, dân chúng sống tự do và an nhiên như trẻ con. Trời đất đối với họ thế nào thì vừng dương đối với cây cỏ cũng vậy, giúp cho cây cỏ nẩy mầm trổ lộc. Đời sống cổ sơ của con người cũng như của cầm thú, mường tượng phần nào với đời sống đạo, vì cả hai đều phó trọn cho Chúa, đều vâng theo ý muốn của Chúa, đều gác bên ngoài tất cả tình đời nông nổi và ích kỉ. Ngây thơ là dấu hiệu của nếp sống đạo vậy.

Sống đạo là sống thuận theo thiên nhiên, nghĩa là thuận theo cơ huyền diệu của trời đất, cuộc sống ấy vẫn tốt như thường đối với mỗi sự cá nhân; tuy nhiên, cá nhân ấy không thể suốt ngày ngồi trơ mắt nhìn đồng loại đáng thương rên siết dưới nghiệp chướng trong thế giới sai biệt. Lòng nhân ái của họ không thể an nghỉ, trừ phi họ làm cái gì cho đồng loại. Họ là bồ tát, không phải là la hán29. Với tư thế bồ tát, nghĩa là với A Di Đà lồng khung trong trái tim, họ không thể đắm mình trong dòng thiền lạc mà cần truyền qua người khác những gì mình thấy vui tươi.

Con người là một sanh vật xã hội. Con người đến từ thế giới Hoa Nghiêm. Cho nên tất cả chúng ta đều hướng đến Không Tưởng, mặc dầu bản chất của không tưởng là không thành tựu được bao giờ trên trái đất này. Vậy mà chúng ta cứ hướng đến, cứ cố gắng hết sức mình đến chỗ chí thiện. Nên lời nguyện A Di Đà tồn tại mãi mãi. Ngài biết rằng luôn luôn có vô số chúng sanh chưa giác ngộ nên Ngài không thể an nghỉ được cho đến khi nào chúng sanh cuối cùng được độ xong qua bến giác. Trên phương diện sai biệt và phân biệt, những cố gắng của A Di Đà quả thật lẩm cẩm, khác nào dã tràng xe cát. A Di Đà giống như một ông lão cố công xúc tuyết lấp giếng, không đời kiếp nào lấp xong được. Mà ông lão thừa biết không làm được mà vẫn cứ làm, ấy thế mới quái lạ! Mà cũng không khi nào ông từ bỏ được việc làm ấy, vì ông ta với việc làm ấy chỉ là một.

Vậy thứ hỏi: Sao A Di Đà, hoặc bồ tát, gánh công việc vô ích ấy? Câu trả lời sẽ mãi mãi không được giải đáp nếu ta còn đứng trên lập trường phân biệt và sai biệt, luận lí và luân lí, dẫy đầy tư tưởng vụ lợi và sở cầu, cho đi và bắt lại. Vấn đề ấy, các nhà triết học và thần học từng đập phá vào tự thuở bình minh của ý thức loài người mà vẫn chưa đạt đến một giải đáp dứt khoát nào, ấy vì các ngài chưa hề ngộ nhập trong pháp giới sự sự vô ngại của Hoa Nghiêm, chưa hề đạt đến cảnh giới đương xứ tuyệt đối của hiện tại và hiện tiền: đó tức là “cảnh giới sai biệt là vô sai biệt, phân biệt là vô phân biệt”, hoa anh đào không hồng, và sóng biển chưa hề chuyển dậy trên Thái Bình Dương. Theo người Công giáo, đó là những bí mật ngàn đời niêm phong trong lòng Chúa, cấm trí óc tục phàm lục lạo vào; chỉ khi nào con người từ bỏ trí óc ấy và phó trọn vào tay Chúa, thi lúc ấy Chúa mới vén mở cho thấy máy huyền vi.

Vậy, lời nguyện của bồ tát không nhằm đạt một mục đích nào 一 vô sở cầu 一 cũng như cuộc sống đạo của hàng Phật tử, ở mức thượng thừa, vẫn vô sở đắc. Nhiều người coi cuộc sống ấy mường tượng như của cầm thú, cỏ cây. Quả đúng vậy, phần nào hệt như chim bay trên trời, hoa nở ngoài đồng, có lẽ chim chóc vẫn tìm gì đó để ăn; hoa vẫn tỏa phấn hương gởi bướm ong gieo hột giống. Tuy nhiên, đó chỉ là quan điểm người, vì cho dầu có tất cả những cứu cánh ấy trong thiên nhiên, ta vẫn khám phá được một cái gì siêu việt hẳn lên 一 cái mà người Công giáo gọi là Vinh Quang của Chúa. Vinh Quang của Chúa chiếu khắp xuyên qua mọi hình thái sinh vật học mà vẫn không hề bị trệ ngại. Thiên nhiên phải đâu chỉ thuần nhiên, mà còn siêu nhiên nữa; có thế người Công giáo cũng như người Phật giáo mới ca tụng Chúa. Vinh Quang của Chúa chính là sự chí thiện vô chủ đích ấy — một hành vi thuần túy vậy. Nói một cách khác, Chúa vẫn mang phần nào cái Thiên Nhiên trong người, nhưng không vì cái thiên nhiên ấy mà Chúa chẳng là Siêu Nhiên, nghĩa là Chúa vẫn là Chúa. Khi Voltaire nói ta khỏi phải nhọc công lo được cứu rỗi, cứu rỗi chúng ta đó là phần việc của Chúa, có thể lắm người Công giáo cho đó là một câu nói “phá đạo”, nhưng người Phật giáo Hoa Nghiêm có thể nghĩ khác. Thật vậy, sự tất nhiên của Chúa chưa hẳn là sự tất nhiên của loài người chúng ta. Sự tất nhiên của Chúa dung nạp hoàn toàn với sự tự do, nghĩa là với Chúa, tất nhiên30 tức tự do, tự do tức tất nhiên, Voltaire không. nhận thấy được lí tương dung và tương tức của những mâu thuẫn, vì ông ta không siêu lên được trên chính ông, ông phê bình Chúa trên quan điểm người. Ông “phá đạo”, tức ông tự phỉ báng, ông tự chống phá ông, Chúa không hề hấn gì hết. Chúa cứ kiên trì trong việc làm của Chúa. Và con người cứ tiếp tục cầu Chúa cứu rỗi bằng vào ân điển của Chúa.

Trong đạo Phật cũng có một việc tương tự. Có nhiều người hỏi: “Nếu như lời Phật A Di Đà dạy, ta đã thành Phật từ vô lượng kiếp nào, thì nay ta còn chí tâm cầu nguyện A Di Đà làm gì vậy?” Với những người ấy, ta có thể trả lời rằng nếu thật sự họ hoàn toàn ý thức sự thành đạo của họ. cùng một lúc với A Di Đà thì hiển nhiên họ đã thành Phật hẳn đi rồi. Nói một cách khác, họ thành Phật và A Di Đà thành Phật là hai hiện tượng “tương tức tương nhập”, nghĩa là khi họ thành tức A Di Đà thành, và khi A Di Đà thành tức họ thành. Vậy, khi họ tin quyết rằng họ thành Phật từ vô lượng kiếp với A Di Đà, ấy tức là họ thành rồi, ngay tại đây và ngay bây giờ đây. Họ không cần chạy theo sau A Di Đà. Họ đã đạt được điều sở nguyện. Nhưng cốt yếu là phải có một tin tưởng cả quyết, như vậy, một đại tín tâm, bằng không thì một bóng ngờ thoáng qua đủ sa đọa. Nếu Voltaire cũng tin sâu như vậy vào việc làm của Chúa ắt ông ta vẫn được sự cứu giúp của Thánh Linh như thường.

Dầu vậy, bốn mươi tám lời nguyện của A Di Đà, và sự kiên trì niệm Phật và sám hối của chúng sanh vẫn là phần cốt yếu của cuộc sống đạo nhằm thể hiện Tâm Đại Bi. Là chúng sanh, chúng ta luôn luôn cảm thấy tự thâm tâm một niềm lo âu, khao khát đến một cái gì vượt ngoài ta. Ta không chú ý nhiều đến việc làm hoặc lời hứa của A Di Đà bằng chính bản thân ta. Niềm riêng tư ích kỉ ấy chỉ chấm dứt khi A Di Đà thật sự “đi vào” trong người ta; và lúc ấy, tất cả đều là A Di Đà, chớ không còn là tôi nữa. Theo Hoa Nghiêm, đó là lúc A Di Đà chiếu hiện tròn đầy, uy đức bủa khắp, viên thông muôn vật, chuyển hóa quan niệm tiêu cực sự sự vô ngại của không gian vào dòng hiện sanh tích cực của thời gian thành một đại cơ đại dụng, Cơ và dụng ấy, thuật ngữ Phật giáo gọi là “nhất thiết đồng thời chứng ngộ”, nghĩa là sự thành đạo cùng một lúc, và chung cho tất cả. Và đó là những điểm sai khác nhau nhất giữa đạo Phật và đạo Chúa. Đạo chúa luôn luôn viện đến thế nhị nguyên đối lập; cả đến khi Chúa và con người phối hợp nhau trong trạng thái thần bí, sự phối hợp ấy vẫn không xóa mờ hết được tì vết nhị nguyên, không như trong pháp giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại vốn là một thể thuần nhất nhất như. Nhiều người coi kiến giải Hoa Nghiêm như một thứ phiếm thần luận. Nhưng phiếm thần luận vẫn là một ý niệm Công giáo nốt, vẫn cố níu lại một tàn tích nhị nguyên đối lập, vì dầu sao Chúa vẫn còn đứng ngoài muôn vật thể hiện oai danh của Chúa. Trái lại, trong đạo Phật, không đâu có tung tích của Chúa, không trong mà cũng không ngoài pháp giới sự sự vô ngại.

Bên cạnh31 A Di Đà, người Phật giáo Á Đông còn thờ Quan Âm (tức là Bồ Tát Avalokitesvara, nhưng đã biến dạng32), là hiện thân của Tâm Đại Bi. Quan Âm không có những lời nguyện như bốn mươi tám lời nguyện A Di Đà, nhưng Ngài tùy duyên hiện ra ba mươi ba thân tướng khác nhau nhằm đáp ứng những sở cầu của hàng thiện tín. Vì sự sở cầu thì vô lượng vô biên nên Ngài cũng có vô lượng vô biên phương tiện tiếp thông, Điều quan hệ là Ngài cần sẵn sàng đáp ứng lại, bất cứ lúc nào, bất cứ nơi đâu, khi cần đến, nghĩa là khi hàng thiện tín chí tâm kêu gọi Ngài cứu độ thì họ thấy Ngài hiện ngay trước mắt. “Cứ cầu đi rồi sẽ thấy ứng”, đó là câu nói về Quan Âm, nhưng cũng khiến ta liên tưởng đến lời Christ dạy: “Cứ gõ đi, rồi cửa sẽ mở ra cho ngươi”.

Theo tin tưởng thông thường của người đạo Phật, thì A Di Đà độ chúng sanh sau khi chết được siêu sanh lên cõi Tịnh Độ, còn Quan Âm độ chúng sanh qua những khổ nạn hằng ngày. Nhưng đặc biệt nhất đối với các vị Bồ Tát khác là Quan Âm còn ban bố tinh thần không sợ — thí vô úy (abhayadana) — cho những người lâm nạn giặc giã, động đất, cháy nhà, hoặc cha mẹ, bạn thân chết. Trong những hoàn cảnh ấy phải niệm Quan Âm, cầu Ngài cứu độ, thì tâm trí liền dứt hết niềm sợ sệt, và thoát khỏi mọi tai ương đe dọa ta. Nên kinh (Pháp Hoa, phẩm Phổ Môn) nói:
Khi sắp bị hành hình,
Hãy niệm tên Quan Âm,
Đao kiếm từng đoạn gẫy.

Phép lạ ấy không thuộc phạm vi vật lí mà diễn ra ở nội tâm của người hết biết sợ. Khỏi cần nói sự vô úy ấy là một đức tướng tâm linh, chẳng phải chỉ thuần luân lí, mà cũng không phải là tánh liều lĩnh hoặc tâm trạng tuyệt vọng. Đó chính là sự im lặng nhận lấy cái không thể tránh; nói đúng hơn, đó là một thể cách phản tỉnh, trên một bình diện cao hơn của tư duy, những biến thiên của thế sự. Vô úy, đó chính là cái bên Công giáo nói: “Ý Cha được nên!”33 Niệm thần lực của Quan Âm (tức niệm Tâm Đại Bi) không phải chỉ nhớ tưởng suông mà được mà phải tìm Ngài ngay trong chính ta, phải nhìn suốt qua bên kia, phải húc đầu vào những giới hạn hiện sanh, phải nhảy vọt qua hố thẳm mở trước mắt. Phải vậy mới hiện thực tinh thần vô úy. Có thế cánh cửa tưởng như bất khả xâm phạm mới mở toang dưới cái ấn tay nhẹ; mọi giới hạn cá nhân vượt qua hết, đặt con người trước bao cái là khó nói. Tất cả những gì là tủn mủn của cuộc sống vây chặt ta khắp nơi rơi đổ tan tành.

Tình thương của Quan Âm hoặc của A Di Đà đối với tất cả chúng sanh, hữu tình và vô tình, là nhằm ban bố cho tất cả tinh thần không sợ ấy. Chính sự sợ gây trở ngại cho tâm từ bi truyền lan người nầy qua người khác. Sự sợ dựng lên đủ thứ chướng ngại giữa hai tâm hồn không dung thông nhau được để kiến tạo thế giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại. Thật vậy, cái tôi ngại gặp phải cái-chẳng-phải-tôi. Cái sợ lại đèo theo đủ thứ nghi ngờ, tị hiềm, ganh ghét, khiến cái tôi càng cứng rắn thêm thái độ chống đối đối với xung quanh. Thái độ tự cứng rắn ấy làm tiêu tan hết tác động của Tâm Đại Bi vốn là nguồn động lực của pháp giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại. Tinh thần vô úy đạp nhào tất cả hàng rào ngăn cách ấy giữa cái tôi và cái-chẳng-phải-tôi, hoặc nói đúng hơn, chính sự đạp nhào tất cả hàng rào ấy tức là vô úy.

Vô úy không nhằm cứu cánh nào hết. Nếu còn nhắm vào một cứu cánh nào ắt vì cứu cảnh ấy mà bị hạn chế, và nhân đó chỉ còn là việc tính toán rụt rè thôi. Bi không còn là “đại” nữa, trệ vào thường tục, giữa những giới hạn của cái tôi; vì ở đây “đại” có nghĩa là vô cùng vô biên, không đo lường được, mà không đo lường được tất phải phi cứu cánh 一 không phải thứ phi cứu cánh của những tâm hồn buông lung hoặc những bánh xe trong guồng máy, mà nên hiểu theo nghĩa dung thông giữa cứu cánh và không cứu cánh, giữa sai biệt và không sai biệt.

Sau đây là một bài thơ Trung Hoa khác tả giấc ngủ trưa hè:
Đánh một giấc ngủ say,
Ngoài trời mưa không hay.
Khi trở mình thức dậy,
Hơi lạnh thấm phòng tây.
Cùng với bài thơ trước của lão tiều phu đời vua Nghiêu, bài thơ nầy biểu hiện tinh thần vô úy và phi cứu cánh của đời sống đạo hưng khởi bởi Tâm Đại Bi không bờ bến của đạo Phật.

Với cái nhìn ấy vào vũ trụ, thử hỏi có thể nào nói rằng phát nguyện, niệm Phật, sám hối, đều hoàn toàn không nhắm vào đâu hết sao? Câu trả lời là: “phải” và “chẳng phải”. Thật vậy, câu hỏi như trên không thể nào giải quyết được trên bình diện tri thức hết khuôn vào hình thức nhị nguyên nầy đến hình thức khác; mà khi tinh thần nhị nguyên lấn thế thì luôn luôn phải đáp “phải” hoặc “chẳng phải”, không thể nói “phải” và “chẳng phải”, vì đây thuộc phạm vi của cái này hoặc cái kia, chớ không phải cái nầy và cái kia. Nếu nói rằng không đâu có cứu cánh cả thì thử hỏi ta sống để làm gì? Thà tự tử quách đi có hơn không? Tự chấm dứt đi cuộc sống vô dụng và vô chủ đích? Thật ra, cái khổ của con người chúng ta là sống, ta luôn luôn bị tri thức và những thói thường áp chế. Ta không thể sống không có câu hỏi. Ta không thể để yên cho chim sẻ bay trên trời, cho hoa huệ ngoài đồng, mà thấy cần phải khảo sát chúng để coi chúng tăng thêm hoặc giảm bớt vinh quang của Chúa. Kể như ta rụt rè bước vào thế giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại. Tất cả những xét đoán thường tục, thiển cận, cũng như những luận cứ tri thức càng làm ta nhận lầm con đường của Chúa đối với chúng ta. Con đường của Chúa là phải “và” chẳng phảI, thay vì phải “hoặc” chẳng phải. Ở điểm siêu tuyệt của hiện tại và hiện tiền không có gì để chọn lựa, nghĩa là không có cái nầy “hoặc” cái kia; và rồi cái nầy “và” cái kia cũng mất luôn: đó là lúc bất thần tri thức phát huy tất cả thần thông diệu dụng. Bằng ta cứ rụt rè, sợ sệt, cứ đặt cho mình đủ thứ câu hỏi, tức ta đoạn tuyệt mãi mãi với tinh thần vô úy và phi cứu cánh. Tuy nhiên, như chúng tôi đã nhắc nhở nhiều lần, bỏ “cái nầy hoặc cái kia” đổi lấy “cái nầy và cái kia” không hề nghịch với thực tại của những khốn khổ đau thương và ưu phiền của kiếp sống vây bọc khắp chúng ta; nói khác hơn, những khổ não ấy vẫn thật như thường, mà hễ thật thì lời nguyện cầu vẫn dâng lên như thường, và Tâm Đại Bi của A Di Đà và Quan Âm vẫn mở rộng như thường cho tất cả. Đó là đại bí mật của cuộc sống, và tri thức không thể làm gì hơn là thấy sao nhận vậy, nhu thuận chờ tâm hiển lộ cơ huyền. Đó là cảnh giới khép kín trước khoa học, trước tinh thần duy nhiên và thuần lí — cảnh giới có thể nói là siêu nhiên, nhưng siêu nhiên ở đây không có nghĩa là gạt bỏ những đòi hỏi của tri thức.

Trong kinh Pháp Hoa, Thích Ca Như Lai dạy rằng Ngài thành Phật từ vô lượng kiếp trước, rằng ba cõi (dục giới, sắc giới và vô sắc giới) là nhà Như Lai, rằng tất cả chúng sanh, vô giác và hữu tình, đều là con Ngài.

Trong kinh Lăng Già, ta thấy có chỗ nói Prajna 一 tức Huệ — đi liền với Karuna 一 tức Bi, mặc dầu Prajna vốn siêu việt cả hai thái cực có và không. Prajna không lúc nào xa lìa Karuna — Tâm Đại Bi cho những khổ não của loài người.

Trong kinh Duy Ma, bồ tát Duy Ma tuyên bố: “Vì tất cả chúng sanh bịnh nên tôi bịnh”.

Trí và Bi là hai ý niệm nghịch nhau, nghĩa là Trí thuộc thế giới không phân biệt còn Bi thuộc thế giới có phân biệt. Tuy nhiên, do sự dung thông của hai thế giới ấy nẩy sanh vô số phương tiện để hóa độ. Phương tiện 一 upaya — có nghĩa là cách thức, biện pháp, phương kế, mưu tính, v.v. Nói tóm lại, phương tiện ứng vào thế giới của những cái riêng rẽ nhìn ở góc thành và bại của loài người chúng ta. Trong đạo Phật Nhật Bản, Thiền Tông biểu dương con đường Trí của hệ thống Đại Thừa, còn Tịnh Độ Tông hướng về Bi.

Thiền hơi nghiêng hơn về lí tưởng La Hán còn Tịnh đi theo con đường Bồ Tát. Có người coi Thiền như một thứ tôn giáo thần bí của thiên nhiên; một thứ “tình thương tri thức của Chúa” hoặc “một trầm tư thuần mĩ về Thiên Nhiên”, nhưng những chương trước đây đủ chứng minh Thiền không phải vậy.

Có người coi Tịnh như dành riêng cho đại chúng, vì hiện tại ở Nhật, Tịnh đề cao sự vô học và mộc mạc. Thật ra, tôn giáo nào cũng thường đối lập với kiến thức; nhiều kiến thức quá chỉ tổ gây chướng ngại cho sự phát triển cuộc sống đạo, nên tự nhiên Tịnh Độ tán dương sự vô học, gác ra ngoài mọi kiến thức sách vở và cầu kì.

Thiền, trái lại, không thể tất khinh miệt sự học. Như ta biết, Thiền phát triển ở Trung Hoa, thâu hút vào mình một số lớn tư tưởng và văn hóa Trung Hoa, nên muốn học Thiền cần có một số vốn văn học Trung Hoa. Ở Nhật, Thiền được giới tri thức tham cứu hơn là đại chúng.

Còn Tịnh phát triển ở Nhật do công khai sáng của hai ngài Pháp Nhiên (1133-1212) và Thân Loan (1172-1262)34. Tịnh không hẳn dành riêng cho người vô học, nhưng vì người vô học thường bị áp bức dưới ách chánh trị khắc nghiệt nên tự nhiên họ hướng đến Tâm Đại Bi của Phật A Di Đà cầu che chở. Vốn là một tôn giáo đặt nặng lòng tin, Tịnh không dính dấp gì đến chánh trị, nhưng vẫn có cái gì thực và mạnh xúc động thẳng vào trái tim người. Trong tinh thần ấy, Tịnh có tánh cách xã hội và nhân bản vậy, còn Thiền chừng như đứng dang ra xa.

Để thấy rõ Tịnh khác Thiền thế nào, tôi xin đưa ra một ít mẫu chuyện đạo về chàng Shômatsu tục gọi là Shôma (1799-1871). Shôma là một tín đồ thuần thành của ngành Tịnh Độ Chân Tông ở thời cận đại mà nhiều người còn nhớ. Anh ngụ ở Sanuki, nghèo, đi làm công cho người khác. Đời anh được chép lại trong một tập kí sự nhỏ, nhan đề “Sự thật về Shôma”, và những mẩu chuyện sau đây trích ra từ đó.

Có lần Shôma viếng một ngôi chùa quê. Vừa vào chánh điện, anh chỏng cẳng nằm dài trước tượng A Di Đà. Một người bạn trách anh thất kính với A Di Đà, anh trả lời:
Tôi vô đây là trở về nhà cha mẹ tôi, 
Còn anh bắt bẻ tôi như vậy chẳng qua anh chỉ là con rể trong nhà.
Quả đó là tâm trạng của đứa con ngủ trong lòng mẹ. Đứa trẻ sung sướng được bồng bế trong vòng tay Đức Từ Tôn đến đỗi vô tâm quên hết mọi nghi lễ vật chất và xã hội.

Lại trên đường từ Kyôtô qua Shikôku, vẫn anh Shôma mộ đạo ấy phải qua một eo biển. Anh cùng các bạn quá giang trên một chiếc thuyền buồm, bỗng đâu giông gió nổi lên, biển cuồn cuộn sóng như sắp nhận chìm thuyền. Mọi người đều quên hết phép chí tâm niệm Phật mà chỉ còn biết van vái thần biển, thần sông. Trong khi ấy, Shôma nằm ngủ khò cho đến lúc người ta đập anh dậy, người ta hỏi anh làm sao ngủ ngon được trước một tai họa như vậy. Anh ta dụi mắt hỏi bâng quơ:
Ta còn trong thế giới Ta Bà nầy không?

Lại có lần Shôma làm việc ngoài đồng, mệt, bỏ về nhà nghỉ. Một luồng gió mát thoảng qua khiến anh nhớ đến hình ảnh A Di Đà trên bàn thờ nhà anh. Anh ta bèn mang tượng ra đặt bên cạnh, nói: “Ông hóng mát chơi vậy nhé!”

Quả là một hành vì quái dị! Tuy nhiên ta biết rằng trong thế giới tình cảm thuần túy, ta nâng niu cái gì là cái ấy sống lên, cũng như em bé làm sống con búp bế. Cũng vậy, truyện cổ Trung Hoa kể rằng xưa có một người con, một đêm mưa to gió lớn, nằm ôm nấm mồ cha cầu che mưa. Đó là thế giới thuần cảm không có gì là nhân cách hóa cả. Ấy chỉ vì tri thức nên ta phân biệt có cái sống và cái không sống, cái cảm giác và cái không cảm giác. Dưới ánh sáng tâm linh, tất cả đều sống và đều được trìu mến như nhau. Đó vẫn không phải là tượng trưng hóa, mà chính là sự việc thế nào thì nhận y như thế ấy 一 sự việc của pháp giới sự sự vô ngại và của tu chứng Phật giáo.

Trường hợp của Shôma ngủ mê trên chiếc thuyền sắp đắm tương tự phần nào với nhiều trường hợp truyền tụng của những người thành tâm mộ đạo như bà Gayon, hoặc Bạch Ẩn (1685- 1768), một cao tăng của đạo Thiền Nhật Bản. Điều đập mạnh vào ta nhất trong trường hợp Shôma là câu anh ta hỏi:
“Ta còn trong thế giới Ta Bà nầy không?”

Thật quá rõ ràng anh ta không còn biết mình đang sống trong thế giới đầy kham khổ nầy hay thế giới an vui tuyệt đỉnh — cõi Tịnh Độ Tây Phương. Chắc hẳn là anh đang sống trong thế giới ý niệm riêng tư của anh, không phải ý niệm của tri thức, mà của tâm linh. Nên đối với anh, sống và chết thoạt qua như mây nổi trên trời, tuyệt nhiên không can hệ gì đến anh cả.
Ngày kia, Shôma đi đường mắc bịnh, bạn bè mướn người võng anh về nhà, và dặn anh:

“Nay anh đã về quê rồi, hãy nghỉ yên đi, và tạ ơn A Di Đà”.

Shôma đáp: “Cảm ơn, nhưng tôi bịnh ở đâu thì ở đó là Tịnh Độ, sát ngay phòng tôi”.

Một ông khách đến thăm thấy anh ta bịnh quá, bảo nhỏ:

“Nếu anh có mệnh hệ nào, chúng tôi sẽ lo liệu cho anh có một tấm bia cho đẹp mả, đẹp mồ”.

Shôma vặn lại tức thì: “Tôi không đời nào ở dưới tấm bia đâu.”

Theo đó, thế giới của Shôma không hẳn mỗi mỗi đều ăn khớp với thế giới của ta. Anh ta không nhìn quanh mình bằng một nhỡn quang như ta. Mắt anh gắn vào một thế giới vượt ngoài thế giới của chúng ta, nhưng vẫn không tách rời khỏi thế giới chúng ta.

Tư thái ấy của Shôma có thể giải thích bằng câu nói Thiền: “Bình thường tâm thị Đạo”, nghĩa là những ý nghĩ hoặc tâm niệm hằng ngày của ta tức là Đạo. “Niệm hằng ngày” là cảnh giới tuyệt đối của tâm, tuyệt đối mà vẫn không tách rời ngoài cảnh giới của tri giác hoặc cảm nghĩ tương đối.

Với sự tâm chứng của Shôma, Tịnh Độ không phải ở đâu đâu ngoài thế giới nầy, mà chính là ngay tại đây vậy. Anh ta sống trong thế giới nầy tức sống ở Tịnh Độ, tại đó, tự đời thuở nào, biển không hề động, thuyền không hề chao. Giữa cơn biển động, anh không có gì phải sợ, cứ tự nhiên muốn ngủ thì ngủ, muốn ngồi thì ngồi. Thuyền trồi lên hụp xuống theo đợt sóng thì anh cũng hụp xuống trồi lên theo đợt sóng. Anh đồng hóa với cơn biển động vậy, nên chấp nhận bất cứ việc gi xảy đến coi như hậu quả không can dự gì đến anh. Cả đến giữa cuộn sóng nhồi, anh vẫn cảm thấy bàn tay thương mến của Đức Từ Tôn; anh ngủ trên thuyền buồm vẫn như anh thả hồn lâng lâng trước hình tượng A Di Đà trong cảnh chùa quê. Anh cảm bàn tay lân mẫn của A Di Đà tức cảm với thế giới viên dung vô ngại của Hoa Nghiêm, trong ấy cái tâm bình thường chưa hề chao động bởi ngoại cảnh.

Sau đây là hai câu nói khác nhằm phác họa thế giới của Shôma. Nghe người ta phàn nàn về hoạt động truyền giáo của phái đoàn Thiên Chúa, Shôma nói: “Không gì tốt hơn là phàm phu trở thành Phật”. Khi có người hỏi làm sao giữ tròn được cuộc sống sau khi chết, Shôma đáp: “Để A Di Đà lo liệu, đó không phải là phần việc của ta.”

Để kết thúc buổi nói chuyện hôm nay, tôi xin phép có vài lời bàn về sự áp dụng thực tiễn tư tưởng Hoa Nghiêm sự sự vô ngại trong công cuộc xây dựng xã hội của chúng ta. Xã hội là một tổ chức trong ấy các thành phần hoặc đơn vị, tức là sự, đều liên quan mật thiết với nhau chằng chịt bằng đủ chiều hướng. Nếu một phần nào hỏng thì chắc chắn sớm muộn gì các phần khác cũng phải chia sớt theo, bằng cách nầy hoặc cách khác. Cũng như ở cơ thể ta, một chút sướt trầy trên da cũng có thể gây chết ngay do nhiễm độc. Cho nên mỗi phần tử cần được bảo vệ tươm tất đối với tất cả cơ hội gây hại, mà đồng thời, bằng mọi cách, sự phát triển chung cũng cần được khích lệ một cách lành mạnh. Sự phát triển và sự lành mạnh của toàn thể tùy thuộc vào từng đơn vị một: toàn thể và đơn vị đều quan hệ như nhau. Cũng vậy, tư bản và lao động đều cần như nhau cho kĩ nghệ, nên vô sản không thể đối lập với tư sản, mà tư sản cũng không thể đối lập với vô sản. Đoàn kết là điều thiết yếu nhất cho sự yên vui cộng đồng, nhưng sự đoàn kết ấy chỉ có kết quả mĩ mãn khi được xây dựng trên căn bản của tự do và bình đẳng; và bình đẳng và tự do, ta nên nhớ, chỉ có thể có được khi chúng bắt rễ từ miếng đất phì nhiêu của Tâm Đại Bi.

Lí tưởng hòa bình thế giới chỉ thực hiện được khi ta nhận chân được tất cả giá trị của tinh thần khoan dung và thông cảm. Một khi chính trường quốc tế còn căn cứ vào uy quyền thì luôn luôn còn sợ sệt, nghi kị, còn những mật kết giữa các quốc gia, và chắc chắn sẽ gây thêm những xung đột đẫm máu khác trên toàn thể mặt đất nầy.

Cũng vậy, trong tôn giáo, tinh thần khoan dung cần đặc biệt nêu cao. Đạo Phật và đạo Chúa là hai tôn giáo lớn trong thế giới. Hai đạo khác nhau ở nhiều điểm, chẳng hạn: đạo Chúa nêu cao Thánh Thể siêu việt, còn đạo Phật đưa ra pháp giới Hoa Nghiêm sự sự vô ngại nhằm biện minh lí “tương tức tương nhập”. Đạo Chúa nhấn mạnh nhiều hơn đến khía cạnh nhị nguyên của cuộc sống, còn đạo Phật dạy lí luận đồng nhất nhất như; đạo Chúa hướng nhiều hơn đến công bằng xã hội, tự do cá nhân, an vui cộng đồng, và trách nhiệm đạo đức, còn đạo Phật, thuận theo lịch sử, có khuynh hưởng ẩn dật, đứng dang xa, sống trầm mặc, lạnh nhạt với chánh trị.

Nói chung, Chúa của Công giáo, nếu không hoàn toàn siêu việt như nhiều người chủ trương, thì cũng tự tại mà siêu việt — transcendentally immanent — còn Chúa của Phật giáo thì siêu việt mà tự tại 一 immanently transcendental. Để xây dựng cuộc sống an vui chung cho tâm hồn, người đạo Phật và người đạo Chúa cần thấm nhuần tinh thần hỗ tương khoan dung và thông cảm.

Thiền sư Triệu Châu, (728-897), một cao tăng đời nhà Đường, có một đệ tử làm quan đại phu tại triều.
Ngày kia, người đệ tử hỏi:
—Có thể nào một thánh tăng như sư phụ sa vào địa ngục không?
Sư đáp:
—Thầy sẽ là người đầu tiên đi vào đó.
—Một người phước huệ trang nghiêm như vậy sao vào địa ngục được?
Và đây là lời đáp của Triệu Châu:
—Nếu chẳng vậy thì làm sao gặp con ở đây?
Lần khác cũng chính Triệu Châu tiếp một bà lão. Bà ta hỏi:
—Đàn bà chúng tôi bị năm dây trói buộc35, làm sao siêu thoát được?
Sư đáp:
— (Bà hay nguyện như vầy:) Nguyện cho tất cả siêu sanh lên thiên đường, còn già này xin đời đời kiếp kiếp chìm trôi trong biển khổ.

Khi mỗi đơn vị tạo thành vũ trụ nầy đều thấm nhuần Tâm Đại Bi và đại xả thì đạo không cầu cũng chứng. Đó là lúc người Công giáo nói:
Bằng an ở dưới thế và vinh quang ở trên trời.
Và đó tức là trang nghiêm đất Phật trong sạch —Tịnh Độ Di Đà36