BÀI MỘT. PHÂN BIỆT VÀ VÔ PHÂN BIỆT

CỐT TỦY CỦA ĐẠO PHẬT (THE ESSENCE OF BUDDHISM)
DAISETZ TEITARO SUZUKI (LINH-MỘC-ĐẾ THÁI-LAN)
Bản dịch: TRÚC THIÊN – TỦ SÁCH PHẬT HỌC AN TIÊM – 1968

BÀI MỘT. PHÂN BIỆT VÀ VÔ PHÂN BIỆT

Trước khi nói đến đạo Phật, tôi xin có vài lời về tôn giáo nói chung.

Thật vậy, đạo Phật là một tôn giáo. Như đối với các tôn giáo khác, nhiều người coi nó như không dính líu gì đến cuộc sống thực tế, nên họ thiết tưởng có thể phớt tỉnh đi qua, như không có nó. Có những người khác đi xa hơn, cho rằng đó toàn là mê tín, rằng thiên đường địa ngục, dầu có hay không, vẫn không liên quan gì đến họ. Nhiều người khác, cực đoan hơn, mô tả tôn giáo như một thứ thuốc phiện ru ngủ quần chúng, một lợi khí thuận tiện cho hàng tư bản và quan liêu đè bẹp dân chúng nhắm mắt cúi đầu dưới ý muốn mình. Sở dĩ người ta nghĩ đạo Phật là một thứ tôn giáo như trên, ấy vì người ta nhận lầm vai trò tự nhiên, hoặc phải có, của đạo Phật trong cuộc sống hằng ngày.

Trong cuộc sống hằng ngày, hầu hết chúng ta đều mơ hồ cảm thấy có một thế giới của giác quan và tri
thức (tri giác), và một thế giới của tâm linh; và thế giới hiện ta đang sống đây là của tri giác, không phải của tâm linh, trong khi chính tâm linh mới là cái thực nhất, thân thiết nhất đối với chúng ta, còn tri giác chỉ là tưởng tượng, nếu không nói đó là một thế giới hoàn toàn hư giả. Mà dầu ta có thừa nhận tâm linh đi nữa, ta vẫn gác thế giới ấy qua một bên cho các nhà thơ, các nhà ảo giác giàu tưởng tượng và những người gọi là thần học; nhưng theo tinh thần chính thống của tôn giáo thì thế gian này chỉ là một cảnh giới giả, do tri thức và tư tưởng của ta khai triển ra từ những gì hiển lộ thẳng đến cho tâm. Điều ấy, ta chỉ nhận chân được sau bao năm tháng suy tư nhọc nhằn và vô vọng, nghĩa là sau vô số thất bại ê chề không khám phá được đâu là thực tại tối hậu trong thế giới tri giác.

Thế giới của giác quan là thế giới của cái nhiều, nghĩa là của tuồng thiên diễn liên miên, mà đã thiên diễn thì làm sao tâm ta yên được. Ta ao ước thoát qua bên kia vòng biến đổi, bằng cách nầy hoặc bằng cách khác. Ta ngờ cái mà ta gọi là thực tại thân thiết của thế giới giác quan dường như chỉ đưa ta lệch ra ngoài, thay vì đến gần hơn, bằng cứ là nó không trả lời được những khát vọng thầm kín ở trong ta, những khát vọng hiển nhiên ứng hóa từ thế giới gọi là ảo giác, hoàn toàn khuất lấp đối với giác quan ta. Vả, cái mà ta gọi là ảo giác, xét cùng ra, vẫn chẳng ảo chút nào, mà chính đó mới là cái chân thực nhất, cụ thể nhất; và ta tha thiết khát khao là khát khao cái ấy, phải đâu cái gì khác.

Thế giới nhiều của giác quan thuộc tri thức suy luận. Hơn nữa, ta còn có thể nói chính tri thức suy luận tạo ra thế giới giác quan. Thật vậy, khi ta nghĩ thì ta biết có thế giới ấy, vậy rõ ràng thế giới ấy tùy thuộc vào khiếu suy tư của ta. Nhưng năng khiếu ấy không phải là tất cả cuộc sống nội giới của ta, bằng cớ là luôn luôn ta cảm thấy ở trong ta có cái gì tri thức không ổn định được, nên ngóng tìm một lối thoát nào khác. Do đó, cuộc sống của chúng ta dẫy đầy mâu thuẫn và xung đột. Hầu hết chúng ta đều hững hờ không hay biết gì điều ấy cả; chỉ khi nào ta bất chợt ý thức được sự kiện ấy thì đó là lần đầu tiên ta dừng bước lại, và bắt đầu trịnh trọng tự xét lấy mình.

Ấy thế là đuổi theo chân lí, ta vô tình lạc bước vào tâm linh, hoặc nói đúng hơn, chính tâm linh nổ bung trên tri giác. Đó là lúc muôn vật bỗng dưng đảo ngược hết trật tự: cái nhất định không còn nhất định nữa; và cái hợp lí bỗng thành vô nghĩa, vì bấy giờ, thực tức chẳng thực, chân tức chẳng chân. Nói một cách cụ thể hơn, nước không chảy trong sông nữa, hoa không đỏ nữa, và liễu không biếc nữa. Đó là một cơ sự kì bí nhất có thể diễn ra trong phạm vi ý thức của con người. Tôi muốn nói đến hiện tượng nổ bung của tâm linh trên tri giác, lật đổ tất cả khuôn nếp kinh nghiệm thông thường. Nhưng phải đâu chỉ có vậy, vì biến cố ấy còn đưa đến một biến cố khác li kì hơn: ấy là toàn thể hệ thống phủ nhận chấp nhận đổ vỡ tan tành mà vẫn không làm hư hỏng chút nào cái thế gian tri giác của chúng ta làm bằng kinh nghiệm hằng ngày trong cuộc sống, vì nước vẫn cứ chảy, và núi vẫn chót vót trên đầu ta.

Điều ấy, ngặt vì các thiền sư phô diễn lại theo quan điểm tâm chứng của các ngài, nên rất khó cho ta hội ý. Thử xoay lại bằng tiếng nói của thế tục, ta sẽ thấy thiền sư không dạy gì khác hơn là kinh nghiệm hằng ngày của ta chỉ có đầy đủ ý nghĩa khi nó tiếp thông với tâm giới; bằng không thì bất cứ gì ta tưởng là thật đều chẳng thật chút nào, vì tự nó chẳng thật gì hơn một cơn mộng. Chỉ khi nào tâm in dấu trên dòng hiện sanh của tri giác thì thế giới nầy mới có được một giá trị mới lạ, đem đến cho chúng ta tất cả ý nghĩa của cuộc sống.

Nhưng, giải thích về tâm dài dòng như trên, ta cần dè đặt chớ tưởng rằng thật sự có hai thế giới riêng, biệt lập nhau, của tâm và của tri giác. Ta cần ghi nhớ đó chỉ là hai phương diện, sai khác nhau trên mặt tri thức, của một cái toàn thể, và chỉ vì thiếu thực chứng nên ta lầm tưởng có hai thế giới độc lập nhau và phủ nhận nhau. Xa hơn nữa, ta còn có thể cả quyết rằng đích thị cái thế giới tương đối mà ta biết ta đang sống đây là thế giới của tâm linh, không hơn không kém. Vì thật sự chỉ có một thế giới, toàn khối, bất khả phân, ngoài ra không có gì khác. Ấy chỉ vì ta vận dụng trí óc nên hậu quả là ta phải nói đến tâm như một thế giới thật hơn tri giác, hoặc ngược lại tri giác là một thế giới chính xác hơn tâm. Sự chia đôi ấy quả là hư giả, vì cái không chia được, ta cứ chia càn, và khi chia rồi thì phần nào cũng đòi quyền dự vào cái thật của toàn thể.

Thẳng thắn mà nói, cái thế giới một ấy không thuộc về tâm, mà cũng không thuộc về tri giác. Vì lẽ đó là cái một, tuyệt đối, nhất như, nên không còn gì để nói là sai biệt hoặc phân biệt; vả, cũng không thể nói gì, nghĩ gì được nữa; may ra chỉ có một sự im lặng hoàn toàn mới diễn đạt được phần nào. Mà rồi hai chữ im lặng nữa, nếu coi như phản nghĩa với ồn ào hoặc lời nói, thì vẫn hỏng nốt. Nhưng, vì lẽ chúng ta là con người sống trong xã hội, và làm thành xã hội, ta không thể câm lặng mãi; thế tất ta phải bùng vỡ thành tiếng nói; và phán: “Phải có sự sáng1”. Thì liền có sự sáng. Và, nầy đây! Lại có luôn sự tối. Rồi sáng và tối tạo ra cái thế giới hai mặt nầy. Rồi ta chấp đó là thật. Nhưng đó chỉ là một ảo tưởng do trí thức ta tạo ra, vì dầu muốn dầu không, ta vẫn không cách nào thoát khỏi tinh thần suy luận. Đó chỉ là hư giả, vì nó không hình dung được Cái Một, toàn diện, y “như thị”.

Ta có thể diễn đạt khác đi như vầy:
Chỉ có một thế giới, thật, duy nhất, là tâm linh, là cái Một, không phân biệt, không tất định, không sai biệt, không phân hóa. Nhưng ý thức con người chúng ta lại bị khuôn sẵn thế nào đó nên không trụ được trong trạng thái nhất như và đồng nhất; nên bằng mọi cách, ta đâm ra suy nghĩ về nó nhằm ý thức lại nó, gán cho nó một định nghĩa rõ ràng, biến nó thành chủ thể để trầm tư; ta đập nát nó thành manh mún vậy, đến đổi khối nguyên lực muôn đời niêm kín trong tịch mịch và vô vì chợt biến thành tiếng động, và thể hiện trong dòng sanh hoạt của con người. Thế là Cái Một bấy giờ trở thành tất định, phân biệt, phân hóa; mà kết quả là hiện giờ ta đứng trước một thế giới muôn sai ngàn khác. Nói thế, ta đừng tưởng tượng rằng Cái Một phân tán ra cái Nhiều là một hiện tượng diễn tiến trong thời gian, kẻo ta lại kết luận rằng có một thời nào đó, không đâu có gì hết, ngoại trừ cái thế giới Một kia tự hiện hữu một mình, và không tự ý thức gì về nó, rồi với thời gian, thế giới ấy mở rộng ra thành muôn vật, v.v. Buông lung theo đà tư tưởng ấy ắt ta mất tâm giữa cơn lốc của những sức mạnh thiên nhiên; ta biến thành món đồchơi cho những ý nghĩ điên đảo, những giá trị điên đảo, những truyền thống điên đảo. Ta đánh mất mãi mãi thế quân bình nội tại. Ta dấn hẳn vào guồng mâu thuẫn, chằng chịt, tuyệt vọng.

Để thoát khỏi trò chơi bi đát ấy, ta cần nhớ rằng thế giới tâm linh chính là đây, rằng chúng ta đang ở trong đó, và mãi mãi ở trong đó, không lúc nào lìa. Cả những lúc ta cảm thấy mình sa đọa làm thân nô lệ hư đốn cho cái Nhiều, mình là món đồ chơi của trò suy luận nhị nguyên, chính trong lúc ấy, thế giới tâm linh vẫn bao trùm lấy ta, vẫn tuần hoàn trong ta, vẫn là trung tâm phát động mọi sanh hoạt hằng ngày của ta. Cho nên ta có thể nói cái tâm mà ta tưởng sa đọa mất từ vô lượng kiếp nào chưa phải là tâm; ta chẳng có gì phải kêu gọi đến cái tâm ấy, vì trên thực tế nó chẳng được việc gì cho ta cả. Ảo tưởng ấy càng làm lạc hướng thế giới toàn nhất của tâm, vì ta tưởng rằng ngoài thế giới của hiện tượng sai biệt còn có một thế giới khác của tâm thuần nhất; và, ta cũng không thể vì sợ ảo tưởng ấy che khuất cảnh trí của tâm mà cứ đề phòng mãi hiện tượng phân cực ấy được.

Có nghĩ đến, ta mới thấy năng khiếu tư tưởng của con người quả là một cái gì kì quặc nhất đời, không biết do ai đặt bày ra, có lẽ do một vị thần ác hại nhất, mà đồng thời cũng từ hòa nhất. Năng khiếu ấy đặt ta giữa hai thế nghịch, đôi khi vẫn có lợi thật đấy, nhưng thường thì tai hại không cùng. Ảo tưởng tri thức ấy dựng đứng lên thế giới hai mặt xung khắc nầy, khiến ta tưởng tượng rằng có một chỗ cuối cùng nào đó, tự đó ta ra, rồi ta trở về đó, và trong khi đó ta lạc lõng bơ vơ, hết chạy chỗ nầy đến chỗ khác. Ta nghĩ rằng có thể dùng lí trí để phá lí trí, phá nhà ngục do lí trí tạo ra. Điều ấy chẳng khác nào muốn bửa một khúc củi, ta phải đóng nêm; rồi để trục cái nêm nầy ra ta lại phải đóng thêm một cái nêm khác, rồi một cái nêm khác, v.v. ấy thế là loanh quanh trong cái vòng lẩn quẩn, không cùng tận. Cuộc sống của con người chúng ta là một lô nghịch lí và mâu thuẫn. Tri thức đã vậy thì còn giải quyết gì được. Đã vậy, nó còn làm rối thêm những vấn đề do chính nó tạo ra, Cho nên sự vật thế nào thì quán xét y như vậy, người học Phật mô tả hoặc giải thích những nghịch lí trên của cuộc sống bằng kiến giải sai biệt mà vô sai biệt, hoặc phân biệt mà vô phân biệt. Theo tinh thần suy luận thì tâm linh ứng với thế giới vô sai biệt hoặc vô phân biệt, còn tri giác ứng với thế giới có sai biệt hoặc có phân biệt. Nhưng xét cho cùng thì vô sai biệt hoặc vô phân biệt tự nó không có nghĩa gì hết, vì muôn vật xưa nay vẫn là muôn vật, dầu ta muốn nghĩ nó thế nào cũng mặc, nên vô sai biệt hoặc vô phân biệt phải hiểu là không thật có.

Cũng vậy, thế giới của tâm không thật có khi ta tách rời nó đứng một mình, nó chỉ có khi ta đối chiếu nó với thế giới sai biệt Tuy nhiên quan niệm thế giới vô sai biệt của đạo Phật không có tính cách tương quan mà là siêu tuyệt: đó là một thế giới thuần nhất, tối thượng, tự nó hiện hữu không chống dựa vào bất cứ cái tương đối nào. Hẳn chúng ta phải tự hỏi một thế giới như vậy thì trí óc con người có thể quan niệm được chăng?

Đành là không, trên phương diện tri thức. Nên mới có những câu nói ngược ngạo như “sai biệt mà không sai biệt” và “phân biệt mà không phân biệt” hoặc ngược lại, “không sai biệt mà sai biệt và “không phân biệt mà phân biệt”.

Nói một cách khác, cuộc sống ta đang sống đây là một trạng thái đồng nhất, thay vì thống nhất hoặc tổng hợp của các mâu thuẫn. Vì đồng nhất, nêu màu đỏ là màu đỏ, mà cũng không phải là màu đỏ; bàn tay là bàn tay, mà vẫn chẳng phải là bàn tay.

Khi ta nói cái nầy là có, đó là ta khẳng nhận. Khi ta nói cái nầy là không, đó là ta phủ nhận. Đúng là vậy, trong thế giới sai biệt, vì thực chất của sai biệt vốn là vậy: có và không không thể đồng thời đứng chung trong một vật. Nhưng với phép luận đồng nhất của đạo Phật thì không thể vậy, vì ở đây phủ nhận không thể tất là phủ nhận, cũng như khẳng nhận không thể tất là khẳng nhận; trái lại, khẳng nhận tức phủ nhận, và phủ nhận tức khẳng nhận. Nói thế không có nghĩa là trong cái phủ nhận có bao hàm cái khẳng nhận để cho nhà luận lí học sẽ diễn dịch ra sau. Với nhà học Phật, không hề có sự bao hàm ấy bao giờ, mà sự dụng ý nói hàng hai cũng không nốt. Trái lại, đó là một câu nói thẳng thắn không gì bằng. Ta có thể gọi đó là phép lí luận 一 nhất như luận — không phải là thống nhất mà cũng chẳng phải là tổng hợp. Nếu gặp tay một thiền sư, ông ta có thể chứng minh giá trị của phép luận ấy bằng cách đưa bàn tay lên, và hỏi: “Sao cái nầy gọi là bàn tay?” Nếu không ai trả lời ngay, ông ta có thể chìa ra một cái bánh ngọt và nói: “Ăn thử coi, ông bạn, ngon lắm!” Sai biệt mà không sai biệt là vậy.

Mở đầu bài giảng, tôi có gợi đến một số người hằng tin tưởng rằng có một thế giới tâm linh đứng song song với thế giới tri giác. Đến đây, ta có thể nhận định rằng tin tưởng ấy quấy mà chẳng quấy. Trên mặt tri thức, phân biệt có hai thế giới như trên là hoàn toàn có thể chấp nhận được. Tuy nhiên, nếu phân biệt dứt khoát đến đỗi hai thế giới ấy không còn trộn lẫn hoặc dung nhập vào nhau thì quả là một tư tưởng nhị nguyên tai hại, nghịch hẳn với cuộc sống ta đang sống đây. Kinh nghiệm của bản thân ta chống lại lối kiến giải nhị nguyên ấy. Vì ngoài tri giác chẳng có tâm linh nào khác, cũng như ngoài tâm linh chẳng có tri giác nào khác.

Ta chỉ có một thế giới, duy nhất, và toàn nhất. Cho nên khi tôi nói tâm linh thuộc thế giới vô sai biệt, còn tri giác thuộc thế giới sai biệt, chúng ta cần nhớ nằm lòng phép luận lí nhất như, chủ trương rằng hai thế giới ấy vừa là một, vừa chẳng phải là một. Quả là một câu nói hóc búa, rất khó nuốt trôi vậy.

Hẳn nhiên tư tưởng “sai biệt vô sai biệt” hoặc “phân biệt vô phân biệt” của nhà Phật vượt ngoài tầm của tri thức suy luận, nên tri thức suy luận không hiểu gì được về tâm đạo. Nói thế không có nghĩa là vì lẽ tôn giáo đứng ngoài tầm suy luận thì tốt hơn ta nên gác nó qua một bên. Thật vậy, từ trước đến giờ, những điều tôi trình bày đều xây dựng trên một lí luận nhằm đưa đến cho con người chúng ta một giải đáp chặt chẽ cho kinh nghiệm của bản thân mình. Thật vậy, ta không thể trốn tránh đi đâu được, dầu bằng phi lí, vì phi lí vẫn là một hình thức của lí. Lại nữa, nếu bỏ kinh nghiệm để bắt lí trí ắt rước lấy tai họa, vì thực tế trước mắt dạy rằng chính kinh nghiệm đẻ ra lí trí, không phải lí trí đẻ ra kinh nghiệm. Lí trí phải thuận với đời; và những gì trong đời không thuận thảo được với lí trí thì chính lí trí, chớ không phải kinh nghiệm, phải nhường bước. Đức tin cứu sống, tri thức giết chết. Bởi thế, tôn giáo thường có thái độ chống đối với lí trí, thậm chí còn đối xử với lí trí y hệt như một kẻ thù lớn. Thái độ ấy của tôn giáo dầu sao vẫn không chững lắm, vì như thế chẳng khác nào tôn giáo đầu hàng “kẻ thù”.

Vì ta thông suốt được thế nào là “vô phân biệt phân biệt”, ắt ta không bỏ công đánh phá vào tự thân của tri thức, vì dầu sao tri thức cũng phụng sự tôn giáo; vì nhân có tri thức ta mới nhận ra khuynh hướng qui nguyên của tôn giáo.

Cái lầm của tri thức hoặc lí trí là nặng mang phải cái cốt nhị nguyên, nó dựng lên cái tôi rồi chấp cứng như một thực tại, rồi dọn cho nó một bàn thờ đặc biệt tôn nghiêm trong ngôi nhà kinh nghiệm của con người. Bao giờ tri thức còn biết điều, tự hạn chế trong khu vực của mình thì việc gì cũng tốt đẹp. Nhưng một khi nó lang bang lấn vào phần đất không thuộc về nó thì hậu quả thật là tai hại. Đó tức là trường hợp nó suy tôn cái tôi nhận làm thực tại; thái độ ấy nhất định va chạm với những giá trị đạo đức và tôn giáo của nhân sinh, mà cũng nghịch với sự tâm chứng của chúng ta về bản thể của muôn vật. Thật vậy, cái tôi là đầu mối của muôn tội. Đấng giáo chủ nào cũng khuyên ta trừ bỏ ý niệm ấy. Với người Công giáo, ý niệm ấy dựng tường đồng vách sắt ngăn đôi Chúa và loài người. Với người Phật giáo, ý niệm ấy phá tan kho công đức, và siết chặc thêm vòng nghiệp báo. Cho nên tri thức suy luận không khi nào được hậu đãi trong phạm vi thực nghiệm của tôn giáo. Bởi thế ta thường nghe nói tu đạo phải trở nên như người ngu dốt, tâm trí quê dại, vì chân lí của tôn giáo, nghĩa là tâm đạo, chỉ vén mở cho những tâm hồn ngây ngô như vậy thôi.

Người học Phật thường nói đến hiện tượng đại tử nhất phiên — cơn Chết Lớn — nghĩa là chết đi ở cuộc sống thế tục, chặt đứt dòng suy niệm, tức giải thoát khỏi cái tôi. Họ bảo phải dứt khoát một lần giết đi cái tri thức quàng xiêng ấy, và liệng cho chó ăn. Lời nói bạo, nhưng ý nghĩa thì tỏ rõ khôn cùng:
nghĩa là phải vọt lên tri thức, siêu ngoài thế giới sai biệt. Vì thế giới vô phân biệt của tâm linh2 chỉ mở cửa khi tâm phân biệt được trừ khử tận gốc.

Và chỉ khi ấy mới có phát huệ: trí Bát Nhã quán chiếu khắp, và siêu việt tất cả. Cái tâm phân biệt, qui kỉ ấy gọi là thức — Vijnana — giờ đây sáng lên và chuyển thành trí Bát Nhã, tùy cảm mà ứng dụng khắp trong tinh thần vô sai biệt, vô phân biệt. Thức có thể coi như cái ý thức thường của chúng ta, thức ấy sẽ lạc giữa mê đồ vô cùng rắc rối nếu không được ánh sáng Bát Nhã soi sáng. Ánh sáng Bát Nhã chiếu diệu linh minh, nhưng không vì thế mà xóa bỏ mọi sai biệt, trái lại chỉ làm nổi bật lên thành đường nét, trên bối cảnh của sai biệt, tất cả ý nghĩa của tâm linh, vì bấy giờ, cái tôi hấp hối đang tự ngắm bóng mình trên tấm gương vô sai biệt. Nói thế, ta đừng tưởng ngoài trí (Bát Nhã) có thức riêng biệt, hoặc ngoài thức có trí riêng biệt. Nói riêng biệt tức nói sai biệt; phàm có sai biệt tức không có Bát Nhã, mà không Bát Nhã thì thức tán loạn và đâm trệ. Bát Nhã là nguyên lí vô sai biệt chống đỡ tất
cả hình thái sai biệt và phân biệt. Muốn thấu triệt lẽ ấy, nghĩa là muốn thoát lí khỏi ngõ bí của tri thức suy luận, người Phật giáo nói ai ai cũng phải một lần qua cửa ải Đại Tử.

Cho nên Bát Nhã biết mà không biết, hiểu mà không hiểu, nghĩ mà không nghĩ. Bát Nhã là vô niệm. Bát Nhã là vô tâm, không phải hiểu theo nghĩa vô y thức, mà theo nghĩa:
Hoa đào mỗi năm nở trên đinh Yoshino,
Thứ chẻ cây ra: đâu là hoa nhỉ?
hoặc:
Bao thuở mong chờ chẳng đến,
Lang thang cuối bãi đầu sông;
Tịch mịch không nghe tiếng động,
Hiu hiu gió thổi rừng thông.

Vô tâm hoặc vô niệm, hai từ ngữ rất thường ấy không có chữ tương đương nào trong ngoại ngữ diễn đạt được nội dung không có tâm hoặc không có ý niệm của đạo Phật. Nội dung ấy tức là sự vận dụng vô ý thức của tâm, nhưng đừng hiểu nghĩa vô ý thức ấy theo khoa tâm lí học thường, mà phải đặt nó vào phạm vi tâm linh, trong trạng thái ấy tất cả tàn tích của suy luận và phân tích đều tiêu tan hết. Đó là chỗ cùng lí của năng khiếu suy lí. Đó là mặt trái của ý thức, theo nghĩa rộng nhất, bao hàm cả ý thức và vô thức. Với định nghĩa trên, người Phật tử chân chánh không đi chung con đường mà chúng ta thường đi với một cái tâm phân biệt vậy.

Vậy, Bát Nhã là siêu suy tư, là achintya-không nghĩ bàn được; là vô niệm —không có tư tưởng. Tư tưởng nào cũng ngụ ý phân biệt cái nầy và cái kia, vì nghĩ tức chia cắt, tức phân tách. Vô niệm là không chia cắt, tức siêu lên tri thức. Toàn thể giáo lí nhà Phật đều xây dựng trên yếu điểm vô niệm, vô tâm, hoặc achiniya-prajna 一Trí Huệ bất tư nghị. Chân lí đạo không phải do dày công suy luận mà được vậy.

Tôi xin phép nhắc lại: Thế giới tâm linh vô sai biệt, vô phân biệt không thể tự hiện hữu ngoài thế giới của tri thức. Nếu tách lìa ra, thì đó không phải là thế giới vô sai biệt, và như thế không chút liên hệ thiết yếu nào đến cuộc sống hằng ngày của ta. Cho nên về giáo lí, người Phật giáo không nhấn mạnh gì hơn là dung thông tất cả mâu thuẫn: sai biệt và vô sai biệt, nghĩ và không nghĩ, lí và phi lí, v.v. Họ còn dặn ta đừng nghĩ gì về sự dung thông ấy, vì đó là cái cực phi lí đốí với lí luận hình thức. Trái lại, họ khuyên ta hãy thực chứng trạng thái dung thông ấy, bằng tâm đạo, không phải bằng khối óc triết học, trong trạng thái ấy, vô niệm mặc nhiên thấm nhuần tất cả hình thức hữu niệm. Không một ý thức tương đối nào tồn tại được ngoài bối cảnh của vô thức tuyệt đối vậy.

Thực chứng sự dung thông ấy, tức thành tựu cái lí phi lí của trí vô phân biệt, tức thể nhận sự đồng nhất của các cặp mâu thuẫn, nghĩa là A chẳng phải là A, mà vẫn là A. Ta nhập làm một với Bát Nhã, không đâu còn phân biệt được chủ thể và khách thể của trực giác; nhưng không vì thế mà ta chẳng có một nhận thức rõ ràng sự sai biệt trong vô sai biệt, và phân biệt trong vô phân biệt. Trên phương diện thuần lí, khỏi cần nói đó là một cái vô nghĩa. Tuy nhiên, điều tối yếu là phải có một cái thấy phóng sâu vào thực tại tối thượng “đồng nhất trong sai biệt” ấy. Cái thấy ấy, muốn gọi gì thì gọi, hoặc thực chứng, hoặc nhận thức, hoặc trực giác, đều ứng với cái mà đạo Phật gọi là Phát Huệ, chứng Bồ Đề, Ngộ Đạo, Thành Phật, vào Niết Bàn, sanh lên cõi Tịnh Độ, sanh qua cõi Cực Lạc Tây Phương; trong
triết giáo Ấn Độ gọi là tái sanh; trong Công giáo, Tân Ước gọi là “phó sự sống mình để được lấy lại.” (Giăng 10, 17)

Nói một cách nôm na hơn, tôn giáo đòi hỏi ta phải buông bỏ tất cả những gì ta thiết tha ôm vào lòng vì bất cứ lí do nào, vì thật sự nó chẳng thuộc về ta. Thật vậy, ta mặc vào mình đủ thứ áo nói là để cho ấm, nhưng kì thực là cốt tạo cho mình một vẻ khác hơn vóc dáng thật của mình. Ta cất nhà qui mô đồ sộ, vượt hẳn mức cần dùng là cốt khoe của, khoe địa vị xã hội, hoặc oai quyền chính trị. Nhưng đó toàn là món thêm thắt rởm, thật sự không làm cho cái cốt người của ta cao lớn thêm tí ti nào. Khi ta quán xét đến cùng lí, tuyệt tình con người thực của ta, ta mới vỡ lẽ rằng những món thêm thắt ấy không mảy may dính dấp gì đến ta cả. Đứng trước cái chết ta không kịp nghĩ đến chúng. Cả đến cái mà ta gọi là thể xác cũng đến xua đuổi luôn, coi như không thuộc về ta.

Hàng “đạo nhân” không ràng buộc mình bằng bất cứ hình thức bên ngoài nào. Đúng như lời nhận xét của bà Đường Võ Hậu Tắc Thiên khi bà cúng dâng nước lắm cho chư tăng:
Ta chỉ thật là ta khi ta tắm.

Ta chỉ trở về với chính ta khi ta không có gì phải che đậy trước mắt người khác. Đó là lúc ta hoàn toàn tự do tự tại ngoài tất cả hiện tượng sai biệt và phân biệt. Đành rằng những hiện tượng ấy không có gì đáng khinh, đáng gạt bỏ, không cần biết đến, nhưng muốn cầu Chánh Giác, trước sau gì ta cũng phải có một lần tự ngắm mình trần truồng trước tấm gương lòng, có một lần ta phải hoàn toàn cởi bỏ hết, đứng trơ vơ, không chức tước, không địa vị, không một hệ lụy vật chất. Có một lần, ta phải tự mình đứng trước mình, tuyệt đối một mình — có thế mới là cơ duyên để Phật nói với Phật; để chúa Giê Xu phán với người Giu Đa: “Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, trước khi chưa có Abraham đã có ta.” (Tân Ước, Giăng 8.58); để người ta có thế nói: “Tat tvam asi” —ngươi là cái ấy3.

Nhật Hoàng Hanazono, trị vì năm 1308-1317, Là một Phật tử rất mộ đạo. Ngày kia, nhà vua thinh quốc sư Đại Đăng (1282-1337) là vị cao tăng khai sáng ngôi chùa tổ Đại Đức Tự ở Kinh Đô vào năm 1324, đến xin nghe một thời pháp. Khi Quốc Sư trang nghiêm đắp y bước ra, và ngồi đối mặt, ngang hàng với Thiên Hoàng, nhà vua bắt bẻ:
Có thể nào tưởng tượng được rằng Pháp Phật đối diện với Pháp Vua, ngang hàng nhau?
Quốc Sư đáp lại:
Có thể nào tưởng tượng được rằng Pháp Vua đối diện với Pháp Phật, ngang hàng nhau?
Câu trả lời đẹp ý nhà vua.

Câu chuyện vấn đáp kì đặc trên thật đầy ý nghĩa. Uy đức của Pháp Phật, mà tượng trưng ở đây là quốc sư Đại Đăng, ứng vào thế giới tâm linh hoặc vô sai biệt, theo nghĩa tuyệt đối, còn uy đức của Pháp Vua thuộc thế giới sai biệt. Ta còn sống ngày nào trong thế giới sai biệt thì còn phải vâng theo Pháp Vua. Trong thế giới ấy, cây chẳng phải là tre, tre chẳng phải là cây; non thì cao còn nước thì chảy; liễu thì biếc còn hoa thì thắm. Cũng vậy, trong trật tự xã hội, chủ là chủ, mà tớ là tớ. Đại Đăng là tớ, vậy phải ngồi sau vua. Câu bắt bẻ của Thiên Hoàng phản chiếu tâm trạng ấy vậy. Đứng trong thế giới tri thức, ta không thể dung túng cho tinh thần vô niệm, phi lí, xâm lấn vào. Cũng vậy, Thiên Hoàng trụ trong thế giới sai biệt nên tự nhiên ngài không thể thừa nhận có một thế giới khác cao hơn thế giới của ngài, nên tự nhiên Đại Đăng phải ngồi thấp hơn ngài. Nhưng sứ mạng của Quốc Sư là mở mắt cho nhà vua trước thế giới tâm linh. Nếu nhà vua không phá được nếp tin tưởng cũ thì làm sao mục kích được sự bừng nở của cái vô sai biệt trên cái sai biệt, và đòi lại địa vị. Bằng xảo thuật Thiền, Đại Đăng dùng khí giới của đối phương đánh trả lại đối phương. Nhà vua thức tỉnh. Ngài hội ý Pháp Vua chỉ thuộc thế giới sai biệt, và chỉ dựa vào uy đức tự tại, vừa dung thông tất cả, vừa hủy hoại tất cả, của Pháp Tuyệt Đối.

Sự hòa tan triệt để ấy giữa sai biệt và vô sai biệt, nếu ta cứ đứng trên lập trường lí trí và biện luận, ắt không thể thấu suốt được. Đó là cảnh giới không nghĩ bàn được — achintya — chỉ thị hiện đến cho tâm. Lời bắt bẻ của Thiên Hoàng phát ra từ thế giới sai biệt, nên cái “không nghĩ bàn được” của nhà vua còn kẹt giữa giới hạn của nghĩ bàn. Sư Đại Đăng tự tại ở thế giới vô sai biệt nên cái “không nghĩ bàn được” của Quốc Sư không cùng loại với nhà vua. Hai người dùng chung một thứ chữ, nhưng hiểu ngược hẳn nhau. Chữ nào cũng có hai nghĩa: hợp lí và phi lí, tri thức và tâm linh, đồng nhất và dị biệt, tương đối và tuyệt đối. Ta thường nghe nói đạo Phật cao siêu khó hiểu quá là vậy. Nhưng một khi ngộ được cái lẽ sai biệt vô sai biệt là ta dong buồm tếch nhẹ như không, cả giữa triều nước lủ của dòng tâm niệm xô bồ. Câu hỏi vặn của Đại Đăng hẳn soi sáng phần nào cho Thiên Hoàng, vì nhà vua vẫn để nguyên Quốc Sư ngồi ngang hàng với mình.

Sau, trong một cơ hội khác, Thiên Hoàng hỏi quốc sư Đại Đăng:
Ai là người chẳng cùng muôn vật làm bạn lứa?

Câu hỏi nhắm vào cái Tuyệt Đối — nhất như —bất chấp mọi suy tư, lột trần hết trang sức. Nếu lần đối diện trước với Quốc Sư, nhà vua thấu đạt được ắt câu hỏi trên không được nêu lên. Hẳn nhà vua còn mang gì canh cánh bên lòng, chưa được vừa ý. Ngài muốn được sáng tỏ hẳn. Nhưng lần nầy Quốc Sư không trả lời thẳng cho nhà vua.Sư chỉ đứng thẳng người, ngang hàng với ông khách vương giả, tay phe phầy chiếc quạt, miệng nói:
Khỏe làm sao được tắm trong làn gió mát của long nhan!

Đó là một lối nói bóng bẩy, đầy thơ mộng, chỉ vào ngọn gió xuân mát dịu, khỏe khoắn, mà mọi người đều thích thú như nhau, cũng như một dân tộc hiếu hòa cảm mến đức chăn dân của một vị thánh chúa.

Sư Đại Đăng dùng quạt, dụ cho ngọn gió xuân của Tuyệt Đối, đem đến niềm mát mẻ và an vui cho tâm hồn; và phước báu ấy Sư qui hết vào ân đức của nhà vua. Vậy đâu là cái Tuyệt Đối không có lứa đôi?

Thiên Hoàng là một cái tuyệt đối. Quốc Sư là một cái tuyệt đối khác. Và người thuyết trình đây là cái tuyệt đối thứ ba. Vô số cái tuyệt đối trong cái Tuyệt Đối! Sai biệt tức vô sai biệt, vô sai biệt tức sai biệt là vậy.

Điểm chủ yếu của đạo Phật là siêu lên những mâu thuẫn do tri thức ta tạo ra bằng vọng niệm và vọng tưởng và chứng vào thế giới tâm linh vô sai biệt bằng một nhỡn quang tuyệt đối. Nhưng không lúc nào cái Tuyệt Đối ấy sai khác với thế giới phân biệt, vì nếu sai khác chẳng hóa ra nó đối lập với tâm phân biệt, và như thế lại tạo thêm một thế nghịch mới sao? Thật vậy, nói đến cái tuyệt đối ắt ta có thể nghĩ rằng, vì lẽ phủ nhận hết mâu thuẫn, cái tuyệt đối ấy phải đối lập với tâm phân biệt. Nghĩ thế tức hạ cái Tuyệt Đối vào tròng mâu thuẫn, rồi đi tìm một cái tuyệt đối khác, lớn hơn, cao hơn, có thể dung nạp cả hai. Nói tóm lại, cái Tuyệt Đối ấy không ngoài thế giới mâu thuẫn, và tức là thế giới mâu thuẫn vậy.

Quả đó là một nghịch lí, nhất định không giải quyết được nếu ta còn đứng trong thế giới sai biệt. Vả, thoát ra thế giới ấy cũng chẳng ích gì, mà ở lại thì vẫn thế thôi. Đó là chỗ bí cùng của tri thức, tới lui kẹt hết, mà tất cả chúng ta đều hoài công vùng vẫy cầu thoát ra.

Hoài công cầu thoát ra: đó là điều Quốc Sư Đại Đăng trỏ cho Thiên Hoàng khi Sư không đáp thẳng mà chỉ phe phẩy cây quạt, và bóng bẩy gợi đến ân vua. Sư không bỏ công thuyết phục nhà vua bằng luận giảng, vì Sư thừa biết bất cứ chân lí nào ta thấu được là thấu từ trong cuộc sống ta đang sống đây, và đấng quí nhân kia cũng đang sống đây, chớ không thể bằng vào những luận giảng suông về cái Tuyệt Đối. Đại Đăng cố ý tránh né câu hỏi “người không bạn lứa” mà nhà vua thiết tha đứng lên tham vấn.

Sư không muốn đưa nhà vua vào thế kẹt của con đường suy luận thường tục. Vậy, người không bạn lứa cứ không bạn lứa, nghĩa là cứ thong dong ngoài vòng phân biệt và sai biệt, mà vẫn không lúc nào là chẳng phân biệt và sai biệt. Sư chứng minh điều ấy bằng một cử chỉ công hiệu nhất là phe phẩy cây quạt. Trong tầm cây quạt, không những chỉ một mình cái Tuyệt Đối, chỉ một mình “con người không bạn lứa” khởi động lên, mà cả đến Quốc Sư, cả đến Thiên Hoàng, cả đến tất cả nữa đều vùng dậy hết.

Ấy vậy, muốn hiểu đạo Phật, hoặc tôn giáo nói chung, ta phải đi ra ngoài địa hạt của tri thức. Tri thức có nhiệm vụ phân biệt cái nầy và cái kia, chia cái một thành cái hai. Ta cần là cần cái một, chẳng phải cái hai, nên phải có một quan năng nào khác mới đạt được. Nhưng cái một chỉ quan niệm được khi nó kết hiệp với cái hai. Nói thế không có nghĩa là cái một đứng đối lập, hoặc lệ thuộc vào cái hai, trong trường hợp ấy, cái một không còn là cái tuyệt đối một mà biến thành cái một của cái hai. Trái lại, cái một phải tìm trong cái hai, phải có chung với cái hai, mà vẫn ở bên ngoài cái hai. Đó là vô sai biệt trong sai biệt, và sai biệt trong vô sai biệt. Hoặc nói thẳng và rõ hơn, sai biệt tức vô sai biệt, và vô sai biệt tức sai biệt. Đó không nhằm phủ nhận tri thức hoặc chấm dứt suy tư, mà chỉ cốt đạt đến căn bản của tri thức và suy tư bằng phương tiện phủ nhận — chấp nhận. Chỉ có phương sách “kép” ấy mới mở đường cho tri thức tự vượt lên, bằng không nó kẹt nơi giữa những mâu thuẫn do chính nó đẻ ra.

Theo thực nghiệm Công giáo, ta có thể nói đó là sống ở nơi Chúa bằng cái chết ở A Đam, hoặc đó là sự Sống Lại của Christ. Thánh Phao Lồ nói:
Lại nếu đấng Christ đã chẳng sống lại thì sự giảng dạy của chúng tôi hóa ra luống công và đức tin anh em cũng vô ích. (Cô rinh tô I, 15, 14)

Ta phải chết đi trước khi sống lại 一 tuyệt hậu tái tô. Và sự sống lại ấy chỉ nhận được bằng đức tin, không phải bằng lí luận. Bằng đức tin, tức bằng thực nghịệm của bản thân, mọi mâu thuẫn đều dung thông, mọi sai biệt và vô sai biệt đều đồng nhất; đức tin ấy là phát huệ vậy, tức là mở con mắt Bát Nhã — Prajna chakshu4; là nghĩ cái không nghĩ được — tư lượng cái bất tư lượng.

Thái Tử Thánh Đức, trị vì năm 593-621, là một vị thánh vương khai sáng ngôi chùa tổ Pháp Long Tự ở thành Nại Lương. Ngài có soạn mấy tập giảng về ba bộ kinh Đại Thừa: Pháp Hoa, Duy Ma và Thắng Man. Điều đang lưu ý là cả ba bộ kinh đều nhấn mạnh ở tánh cách không nghĩ bàn được của sự chứng ngộ. Riêng trong bộ kinh Thắng Man, cái gọi là Như Lai Tạng5— Tathngata Garba — được mô tả như dẫy đầy vô số dơ uế mà tự nó vẫn không nhiễm dơ. Tạng Như Lai ấy tức thế giới tâm linh thanh tịnh, vô phân biệt, vô nhiễm, còn thế giới nhiễm dơ, vẫn đục là của tư tưởng và phân hóa. Con người còn dấn vào tư tưởng thì hai thế giới ấy còn tách biệt mãi, không thể dung thông nhau. Nhưng kinh điển lại dạy rằng cái đục và cái trong đều hòa tan trong Như Lai Tạng, mà Tạng ấy bản lai vẫn không hoen ố.

Đó là điều vượt hẳn ngoài giới hạn của tư tưởng. Nhưng nếu ta thông được lẽ đồng nhất giữa những sai biệt và vô sai biệt thì đồng thời ta cũng thấu suốt rằng dơ sạch gì cũng vẫn do một Tạng ấy tùy ứng phô bày ra, theo những hình tưởng thích đáng. Sự thấu suốt ấy, xin nhớ kĩ, không đặt trên bình diện tri thức, mà thuộc phạm vi tâm chứng, và thường gọi là đức tin. Sự thấu suốt ấy, đức tin ấy, đôi khi đối với chúng ta có vẻ hoàn toàn huyễn hoặc, hoang đường, ấy vì hầu hết chúng ta đều lơ là không chịu thám hiểm thế giới sâu thẳm của nội tâm, thuộc phạm vi không thể nghĩ được. Chỉ Phật mới hiếu Phật. Trừ khi ta chứng ngộ ngang hàng với Phật, bằng không thì giáo lí kinh Thắng Man không đời thuở nào in dấu vào tâm ta. Theo chỗ tôi thấy, Công giáo thực nghiệm vẫn không dạy gì khác hơn. Phật giáo nói “không thể nghĩ được” thì Công giáo nói”mặc khải”, nghĩa là siêu thiên nhiên, và siêu lí trí, và hoàn toàn ngoài khả năng tư tưởng của loài người. Mặc khải ấy mãi mãi không đến với ta khi ta còn tù túng giữa mạn lưới biện luận. Chúa mãi mãi không hiển lộ cho những tâm hồn nghẹt đầy ý nghĩ thiệt hơn.

Mà phải đâu Chúa ghét bỏ họ, ấy chỉ vì họ tự ý đứng ngoài Chúa đó thôi. Chúa lúc nào cũng sẵn sàng hiện đến trước mặt ta, mà chúng ta lại chạy tránh mặt Chúa. Thật sự, ta khỏi phải làm gì hết để tiếp nhận mặc khải, mà chính mặc khải tự nguyện hiện đến cho ta. Chúa luôn luôn ở trong ta, ở với ta, và chính vì những kiến thức thông tục mà vô tình ta đặt Chúa ở ngoài ta, nghịch lại ta như đối lập với ta, rồi ta đâm vận dụng hết khả năng tinh thần để tìm Chúa. Tuy nhiên, Chúa chỉ thị hiện đến cho ta khi tất cả khả năng suy tư ấy thật sự cạn dứt, và dứt bỏ theo tất cả ý niệm về cái tôi và kiến thức phân biệt.

Thật là kì quặc, mà kể ra cũng rất tự nhiên, người Phật giáo cũng như Công giáo chúng ta, quen theo nếp sống tri thức, chúng ta đều phó tất cả cho độc quyền phán quyết của lí trí; rồi khi những gì lí trí không hiểu nỗi, chúng ta lại vứt quách đi, coi như không đáng để ý. Trong cơn ngây dại, ta đối xử với đạo Phật y hệt như người Công giáo đối với đạo Chúa. Nhưng rồi sớm muộn gì ta cũng phải lượm lại những gì ta đã vứt, rồi đặt chúng lên bàn thờ tôn nghiêm nhất của con người chúng ta, vì dầu sao chúng vẫn còn mãi đó, bất cứ lúc nào, nghĩa là ở trong bọc chứa vô phân biệt của thể tánh Như Lai — Tathngata garba. Lúc ấy, toàn thể thế giới nầy với tất cả những gì là dơ sạch, là đáng ghét, đều thể hiện Vinh Quang của Chúa. Chim hót, đó là lời Chúa phán truyền. Phật dơ lên cành hoa vàng thì Ca Diếp mỉm cười. Tại sao? Vì thầy trò đều đứng chung trên Đất Sạch — Tịnh Độ — của Chúa, mà cũng là miếng đất của ta, cũng như của Phật A Đi Đà. Trong Đất Sạch ấy, hỏi là thừa, mọi suy nghĩ bặt hết để ai hiểu thì hiểu.

Nhật Hoàng Goyoze (trị vì năm 1586-1616) có bài thơ cảm đề như sau:
Mắt mỉm cười mở rộng,
Hoa đào hay lí đây?
Ai là người chẳng biết?
Mà chẳng một ai hay!

Trên quan điểm vô sai biệt, thì ai ai cũng biết, mà chẳng một ai hay. Cành hoa đưa lên, và có người mỉm cười. Hẳn đó không phải là thứ thông cảm tầm thường, mà phải là cái gì tràn bờ lí luận và chảy qua đôi tim. Thật vậy, nụ cười của Ca Diếp phải đâu như nụ cười thường của chúng ta trao đổi nhau trên mặt sai biệt, mà đó là nụ cười bừng nở tự chiều sâu hun hút của thể tánh ông ta, trong ấy hoạt dụng và hiện thực cả tôn giả Ca Diếp, cả đức Phật, và toàn thể pháp hội6. Tại đây, lời nói hết chỗ dùng, mà chỉ còn cái nhìn thẳng phóng sâu vào đáy vực của trí năng. Thật vậy, nụ cười của chúng ta phát ra tự khu vực của giác quan, trên bề mặt của ý thức, nên giống như bọt nước, thoạt đến thoạt đi; còn nụ cười của Ca Diếp là tiếng chim hót, là hoa anh đào nở, là cơn gió mát rì rào qua lá thu vàng, là dòng nước róc rách uốn quanh chân núi.

Ngài muốn hỏi đạo chánh giác ở một thiền sư ư? Ông ta có thể đá vào con chó; chó bỏ chạy. Người nào hiểu thì cắt nghĩa là thừa. Người nào không hiểu thì biện minh mấy vẫn không thuyết phục được gì hết, Để nghĩ cái không thể nghĩ — niệm vô niệm一 để mở kho bí mật của hiện sanh, để thoát vòng tù hãm của lí trí, để vượt ngoài phạm vi của mâu thuẫn hầu chứng đến một quan điểm cao hơn, điều thiết yếu là phải trực nhận cái vô thời trong thời gian, kèm theo cái vô không trong không gian. Trong kinh Pháp Hoa, Phật từng nhắc đi nhắc lại “không thể đem trí óc thường đo lường được tri kiến Như Lai”; rồi đến phẩm “Thọ mạng Như Lai”, Phật còn tuyên bố:
Ta thành Phật đến nay đã lâu không biết ngần nào, tuổi thọ của ta dài đến vô lượng vô biên vô số kiếp. Ta vốn thường còn chẳng mất7.

Nhưng theo lịch sử thì Thích Ca thành đạo tại Bồ Đề Đạo Tràng, bên bờ sông Ni Liên, cách đây ngoài hăm lăm thế kỉ, thuở ấy Phật được hăm chín tuổi. Không đếm xỉa đến niên đại, Phật nói Ngài thành đạo từ trăm ngàn vạn ức kiếp nào trước, và từ đó đến nay Phật vẫn nói pháp luôn trên ngọn Linh Thứu.

Thật vậy, Phật vẫn còn đó, Phật vẫn nói pháp cổ truyền ấy. Phật vẫn đứng giữa hàng trăm ngàn đệ tử. Và nay chúng ta vẫn còn nghe Phật nói tận miền cù lao hẻo lánh của xứ Phù Tang này.

Như mọi người đều thấy, rõ ràng Phật đã nói hai điều phi lí: một là sau ngày thành đạo, Phật nói pháp trên ngọn Linh Thứu cách đây hăm lăm thế kỉ mà Phật lạị dạy rằng Ngài thành Phật từ đời thuở nào trước khi xuất hiện giữa chúng ta; hai là từ bao giờ đến bây giờ, Phật vẫn nói pháp trên ngọn Linh Thứu với tất cả hùng lực khiến nay ta còn nghe rõ mồm một. Những mâu thuẫn tương tự dẫy đầy trong đời sống chúng ta, về tri thức cũng như về tình cảm. Riêng về mặt tình, mâu thuẫn phát hiện dưới hình thức sợ sệt, lo âu, oán hờn, v.v. Vả, tình với trí vốn gắn liền nhau thành một khối không thể tách đôi, vì sự sống vốn là một, thông suốt từ đầu đến cuối. Không tình thúc giục thì trí mê chìm; không trí nâng đỡ thì tình rối loạn. Phải gột sạch hết những kiến thức lắc lư trên thì tâm mới được an tịnh, an nhiên, và ứng dụng hòa hợp với xung quanh. Tâm chứng đến mức đó gọi là Ngộ. Đó là nghĩ cái không nghĩ được, là phân biệt cái không phân biệt được, là sự bừng nở của Tuyệt Đối giữa tròng ý thức. Đó cũng gọi là vô úy: không sợ — abhaya — ứng hiện từ tâm đại bi của Bồ Tát Quan Âm.

Vấn đề đồng nhất thể của những sai biệt luôn luôn vẫn là một vấn đề lớn cho hàng tư tưởng, trong triết học cũng như trong đạo giáo. Người Phật giáo cũng nắm lấy vấn đề ấy, với một đảm lược và bằng một thủ đoạn kì đặc khác hơn đời. Họ đi đến một giải đáp dứt khoát bằng giáo lí vô niệm, hoặc vô tâm; hoặc cụ thể hơn thì nói mở con mắt Bát Nhã — Prajna Chaksu; hoặc theo lối Thiền Tông thì nói “nhảy vùi giữa vực sâu không đáy”. Nhưng nói giải đáp mà thực sự họ không giải đáp gì hết, vì cái không nghĩ được lúc nào cũng vẫn không nghĩ được, ngoài tất cả lí luận, suy tư. Riêng đối với người tu Thiền, họ không hề vì lập dị đưa ra những phi lí suông bao giờ. Họ nói “Cái xuổng chẳng phải là cái xuổng, thiên đường là không thiên đường, Chúa là phi Chúa”. Nếu hỏi vì sao, họ lại nói”Chúa là Chúa, thiên đường là thiên đường, xuổng là xuổng”, mà cũng không thèm cắt nghĩa vì sao có những phi lí ấy.

Giáo lí Phật trình bày trong bộ Kinh Duy Ma (một trong ba bộ kinh Đại Thừa do thái tử Thánh Đức chú thích) rải rác khắp những phi lí như trên. Thành thực mà nói, giải pháp đạo Phật đưa ra nhằm giải quyết vấn đề nhân sinh đều không giải quyết gì hết; và chỉ khi nào không giải quyết gì hết, thì đạo Phật nói đó mới thực là giải quyết.

Nhật Hoàng Hậu Đề Hồ, trị vì năm 1318-1338 là một quốc vương khác rất mộ đạo Thiền. Ngày kia, gặp nhà vua, quốc Sư Đại Đăng nói:
Ta xa nhau từ vô lượng kiếp mà vẫn chưa hề rời nhau chốc lát,
Ta đối mặt nhau suốt ngày mà vẫn chưa hề gặp nhau lần nào.

Ở đây, ta nghe lại lời cũ của Phật Thích Ca nói trong bộ kinh Pháp Hoa nêu trên. Mặc dầu theo sử lục, Phật thành đạo gần Bồ Đề Đạo Tràng, vào năm tháng nhất định nào đó trong lịch sử, Phật vẫn nói Ngài thành đạo trước khi thế giới nầy chưa dựng lên. Ấy vì sự kiện lịch sử thành đạo là do tri thức chấp thời gian ghi chép lại, vì tri thức thích cắt xén. Tri thức cắt thời gian thành năm tháng ngày giờ và trên ấy dựng lên lịch sử, trong khi thời gian có biết gì đâu những cắt xén giả tạo ấy của loài người chúng ta.

Chúng ta sống một phần trên bình diện lịch sử có không gian thời gian, và một phần — phần chính yếu — siêu việt trên không-thời. Hầu hết chúng ta đều nhận rõ phần đầu, nhưng không biết gì về phương diện sau của cuộc sống. Chú ý của Quốc Sư Đại Đăng là nhắc nhà vua trở về với cuộc thực nghiệm căn bản ấy, nên mới có những câu nói phi lí như trên (Với người Phật giáo, “tại đây” tức là “hiện giờ”, “hiện giờ” tức là “tại đây”, nên điều gì nói về thời gian đều có giá trị luôn cho không gian).

Sự đối diện giữa nhà sư và nhà vua đặt căn bản trên quan niệm về thời gian, coi như một số lượng có thể chia cắt đến vô cực. Nhưng trên quan điểm duy nhất có thể chấp nhận được của cương vị vô phân biệt thì không một sự chia cắt thời gian nào có thể vững, không một tính toán so đo nào có giá trị, và như thế mọi sự kiện lịch sử mất hết ý nghĩa.

Nói một cách khác, “Bệ hạ và thần chưa hề gặp mặt nhau dầu trong khoảnh khắc của vĩnh cửu mà chúng ta vẫn chưa hề rời nhau”. Hoặc nói ngược lại, “Thần ở bên Bệ Hạ suốt ngày mà vẫn chưa hề gặp mặt Bệ Hạ” Cái thấy của Quốc Sư thuộc quan điểm vô phân biệt, nên nhà vua không nhận ra ngay được, vả, không một sự kiện nào có thể hiểu được nếu ta cứ đem đặt dưới quyền phán quyết của kinh nghiệm hằng ngày bị trói buộc trong tinh thần hợp lí. Cho nên người Phật giáo phải tỉnh táo trước những sự kiện gọi là thời gian, là lịch sử, nếu muốn cầu Giác Ngộ, và được đối mặt với Thích Ca Mâu Ni trên đỉnh Linh Thứu.

Những buồn phiền ta mắc phải hằng ngày, không thể thoát qua được, đều do tri thức ta bất lực không thể tự siêu việt lên. Nên cần có một chiến lược qui mô mới mong chặt đứt tri thức tận gốc. Lúc ấy thì núi không phải là núi nữa, mà nước cũng chẳng phải là nước nữa; nhưng núi vẫn là núi mà nước vẫn là nước. Phủ nhận là chấp nhận, mà chấp nhận là phủ nhận. Xin đừng coi đó là trò chơi chữ. Vả dầu muốn hiểu thế nào đi nữa ta vẫn kẹt trong phạm vi tri thức, không thoát khỏi vòng lẩn quẩn. Còn trong vòng lẩn quẩn của tri thức là mãi mãi không thoát khỏi luân hồi. Vậy, ta phải nhận rằng tất cả những sợ sệt, những lo âu, những oán hờn trong đời đều do ta hèn yếu, không dám can cường và thẳng thắn lặn ngay vào trung tâm điểm của tự thể ta, để rồi từ đó, nhô lên khỏi bình diện sai biệt, trên đó mọi câu hỏi dày vò ta đều tiêu tan hết. Tuy nhiên, lặn xuống và nhô lên chỉ là một, không phải hai động tác riêng rẽ:
lặn xuống tức nhô lên; nhô lên tức lặn xuống. Cho nên người Phật giáo cần cố gắng đừng chấp vào danh từ cùng mọi sở tạo khác của tri thức; cần quan sát mọi vấn đề trên một bình diện cao rộng hơn; cần thân chứng đến chỗ không còn lời nói, mà chỉ có cành hoa Phật đưa lên và nụ cười mỉm của Ca Diếp. Tuy nhiên, phải có lời nói mới siêu lên lời nói; phải có suy tưởng mới nhô lên trên suy tưởng. Có điều sự nhô lên ấy không phải theo chiều hướng nhị nguyên, hoặc nhằm thoát ra ngoài, vì không thể thoát đi đâu cả.

Đến đây, ta có thể nói qua về KARMA—nghiệp. Con người khổ vì con người mắc phải nghiệp. Tất cả chúng ta, từ lúc mới sanh, đều mang lấy nghiệp cũ ra đời, nên nghiệp cũng là một phần trong cuộc sống của ta vậy. Ở Nhật Bản, danh từ ấy nhắm vào những việc làm tội lỗi, nên thường gọi những người ác là nặng oan gia nghiệp chướng.

Nhưng theo nghĩa ban đầu thì nghiệp là “hành động”. Hành động của con người có lành, dữ và vô kí8. Theo nghĩa ấy thì chỉ con người mới có nghiệp, còn các loại khác đều cử động theo luật tự nhiên của bản thân. Chỉ riêng con người biết cân nhắc, tính toán, có ý thức về mình và việc làm của mình. Chỉ có chúng ta là những con vật duy nhất có thể tự ý thức, hoặc như Pascal nói, là “những cây sậy có tư tưởng”. Nhờ tư tưởng và tư tưởng có ý thức, chúng ta mở rộng quan năng thấy, mưu tính, và dự liệu. Vậy chúng ta có tự do, chứ không phải hoàn toàn cúi rạp dưới những phép tắc thiên nhiên, khắc khe không tránh được. Vậy, nghiệp đánh giá đạo đức cho hành động, và chỉ có ở con người. Thật sự, nghiệp gắn liền vào ta từ lúc ta mới vào đời.

Không những nghiệp gói tròn lấy ta, mà tự ta, ta còn nhận biết được. Hơn nữa ta còn có thể nói chính ta là nghiệp, nghiệp tức là ta. Chúng ta đều ý thức sự trạng ấy; và chính nghiệp thức ấy là một đặc ân tâm linh của con người. Đặc ân ấy bao gồm sự tự do, vậy con người có thể thoát nghiệp. Nhưng ta cần nhớ tự do và thoát li đèo theo trách nhiệm và chiến đấu. Và chiến đấu nhằm tự do gọi là đau khổ. Đời sống con người được đánh giá bằng khả năng đau khổ ấy. Thiếu khả năng đau khổ ấy nung nấu từ ý thức nghiệp chướng, thì không đâu có đủ năng lực cần thiết để chứng ngộ, đưa đến cảnh giới vô sai biệt. Trừ khi ta giả vờ chẳng biết đau khổ là gì, làm thế ta đánh mất đặc ân tâm linh quí báu dành riêng cho con người hưởng. Tốt hơn là ta cứ tận dụng ân lộc ấy, chấp nhận toàn bộ nghiệp chướng, cương quyết đương đầu với đau khổ dưới mọi hình thức, có vậy mới là vận hội để siêu việt lên tất cả.

Cùng với vấn đề nghiệp, ta gặp phải một mâu thuẫn khác, nghiêm trọng hơn, vì liên quan mật thiết đến cuộc sống: đó là vấn đề sống chết. Trong phạm vi tri thức, ta có thể gác phần nào câu hỏi ấy qua một bên, coi như không liên hệ đến cuộc sống. Nhưng một khi câu hỏi đập ngay vào đời ta ở phần xung yếu nhất, ta không thể phớt tỉnh được. Nếu nghiệp tức là cuộc sống, nếu phương tiện duy nhất để thoát nghiệp là hủy cuộc sống, nghĩa là tự hủy, thì sao gọi được là giải thoát? Mà không có giải thoát, thì không có sống đạo. Vả, ta không thể vĩnh viễn khổ, dầu đó là mạng số thật đi nữa của loài người. Ý thức về nghiệp lẽ đâu chỉ có nghĩa là lao vào lửa địa ngục! Lẽ đâu Chúa muốn phạt ta như vậy, dẫu ta hư đốn thế nào đi nữa! Vậy ra thừa nhận nghiệp, rốt cuộc vẫn không có gì giúp ta thoát khỏi nghiệp sao? Phi lí lắm lắm! Chừng như ta chúi đầu nhảy ùm giữa tròng nước xoáy liên miên của dòng định mạng.

Đối xứng với nghiệp là tri thức. Ta giải quyết mâu thuẫn của tri thức bằng cách nào thì vẫn bằng cách ấy, ta giải quyết mâu thuẫn của nghiệp. Tri thức sai biệt được giải quyết bằng trí vô sai biệt. Cũng vậy, nghiệp được giải quyết bằng phi nghiệp. Nghĩa là ý thức nghiệp như căn bản chống đỡ tất cả hành động của con người. Ý thức ấy vạch con đường giải thoát. Con người có đặc ân tự xét, tự đánh giá mình, thì đồng thời cũng nắm luôn chìa khóa giải thoát. Con người có ý thức về chính mình, biết đánh giá việc mình làm, vậy con người cũng có thể phóng một cái nhìn chớp nhoáng vào một thế giới nào đó, trong đó mọi sự khen chê đều rởm cả, trong đó nghiệp hòa tan trong phi nghiệp, phi nghiệp hòa tan trong nghiệp.

Nói một cách khác, đã là người, ta không thể thoát nghiệp, vì lẽ chính ta là nghiệp. Nghiệp theo ta như bóng với hình, nhân đó ta vẫn có thể thoát khỏi nghiệp, nghĩa là siêu lên nghiệp. Thường ta luôn luôn bị cái ý thức nghiệp chướng đè nén, nên mới có những việc làm như tu tập để được siêu thăng, hoặc sửa đổi, gột sạch để được gần Chúa. Lí trí bảo ta rằng ý thức nghiệp chướng ấy chẳng qua chỉ là một trạng thái phản tỉnh. Nhưng từ thâm tâm, ta cảm thấy ý thức ấy còn bắt nguồn sâu hơn ở trong ta, trào lên từ bản ngã thâm u đối với một cái gì siêu việt khỏi nó. Chiến đấu với nghiệp, ta cảm thấy chỉ đáp ứng lại cái siêu tuyệt “không thể nghĩ được” ấy, vì ta không thể phản tỉnh cái gì khác hơn là cái ta nghĩ. Nếu chẳng vậy thì có gì phải bồn chồn, đấu tranh, đau khổ, rũ liệt đủ điều?

Vậy, ý thức nghiệp luôn luôn gắn liền với niềm thúc giục ấy. Không bị thúc động ở tinh thần thì không có nghiệp thức ở tâm, và như vậy nghiệp hòa giải trong phi nghiệp. Trên thực tế, chính cái vô nghiệp khăng khăng chen vào phần đất của nghiệp làm khó dễ và chướng ngại cho nghiệp. Do đó tôi dám cả quyết rằng ý thức nghiệp chướng mở đường siêu lên nghiệp, rằng những khổ đau cao vút hứa chắc ngày thoát khổ. Nói theo luận điệu nhà Phật thì phiền não tức siêu thăng, nghiệp tức phi nghiệp. Nghiệp thức, cùng mọi cố gắng vùng vẫy thoát ra, còn thể hiện trong sự cầu nguyện. Đúng theo luận lí, cầu nguyện vẫn là một hình thức mâu thuẫn, vì cầu nguyện tức từ khước luật xoay vần của tạo hóa; nhưng chính hành động ấy lại phản ánh tất cả tính cách người. Thật vậy, thú vật không cầu nguyện; thiên thần, trời, Phật cũng không cầu nguyện. Chỉ ở con người là có cầu nguyện, vì con người biết mình bất lực không tự vượt lên được, mà vẫn thiết tha mong được siêu thăng. Còn thiên nhiên thì cứ tự nhiên xoay vần, bất chấp con người mong muốn, khao khát hoặc cao vọng gì. Chỉ thiên nhiên giết ta khi thể xác ta đi trọn con đường trần. Thiên nhiên phạt ta bằng đủ thứ tật bịnh khi ta lệch ngoài công lệ. Quả thật không gì lay chuyển được thiên nhiên. Song, ở địa vị người, dầu sao ta vẫn nên thành tâm cầu nguyện cho người bịnh được bình phục, nhất là khi mọi kiến thức y học, khoa học tỏ ra bất lực hẳn. Hẳn đó là một điều yếu hèn, có thể nói điên rồ nữa, nhưng bản tánh con người là vậy: ta cảm thấy đau đớn, xót xa, trước cảnh ngược đãi hoặc khổ đau khác của đồng loại mà ta không cứu giúp gì được. Trong những trường hợp ấy, ta không biết làm gì hơn là cầu nguyện.

Cầu nguyện gì? Cầu nguyện ai? Ta không biết.
Mà ta vẫn cứ cầu nguyện, tức ta mong sao tình thế xoay ngược lại — mà vẫn không vì chút niềm riêng tư ích kỉ nào. Nhất định đó là một điều vô lí, và chính vì sự vô lí ấy, tôi nói cầu nguyện tức mở cửa vào tâm đạo; và cuối cùng sẽ đặt chúng ta giữa cảnh giới bình đẳng nhất như: Nghiệp tức phi nghiệp; phi nghiệp tức nghiệp.

Tôi xin lặp lại: Nghiệp luôn luôn đè nén ta, và luôn luôn ta cố thoát nghiệp. Sự cố gắng siêu lên ấy bắt nguồn thẳng từ bản thể tâm linh của ta. Và niềm thúc giục ấy gọi là cầu nguyện vậy. Cho nên cầu nguyện đúng là điều cốt yếu nhất của nếp sống đạo. Thật ra, cầu nguyện không đóng góp gì đáng kể cho loài người, nhưng cái không đáng kể ấy mới thực là yếu tố sống động nhất của bản thể người. Vì chính rốt cùng sự cầu nguyện sẽ giữ cho tâm hồn ta khỏi hoen ố, được hoàn toàn thanh tịnh, hoàn toàn tự tại ngoài nghiệp thức. Cái tâm nhô lên trên nghiệp tức là tâm phi nghiệp vậy. Nhưng ta đừng quên “tuy hai mà một”, cái tâm đồng hóa với phi nghiệp không thể tồn tại được, vì tâm phi nghiệp tức tâm phi nhân.

Cho nên đến đó rồi tâm trở về trạng thái bản lai, và cảm lại mọi khổ đau dành riêng cho bản tánh người. Tâm bản lai ấy viên dung cả nghiệp và phi nghiệp vậy.

Lời Phật dạy: “Sống là khổ”, ta chớ coi như một thông điệp chán đời. Nói sống là khổ là nhắm vào thực trạng; trong cuộc tâm nghiệm, người đạo Phật và đạo Chúa đều đứng lên từ thực trạng ấy. Và tâm nghiệm là gì, nếu không là thực nghiệm cái khổ ấy, tước bỏ hết mọi cảm giác suông? Ai không khổ, không siêu thoát được. Ai có đạo tâm đều phải khổ nỗi khổ của thế gian. Kinh Duy Ma nói Phật bịnh vì tất cả chúng sanh bịnh. Khi tật bịnh vây tròn ta bốn phía, nếu ta là người có đạo tâm, làm sao ta khỏi bịnh theo? Phật là Đại Bi nên tâm Phật luôn luôn nhịp theo mỗi sanh linh, dầu hữu tri hoặc vô giác.

Vậy, thoát nghiệp tức nhận lấy nghiệp với mọi nỗi buộc ràng như một thực kiện cho kinh nghiệm hằng ngày, mà vẫn ý thức rằng những buộc ràng ấy không liên can gì đến con người thật của ta, vốn tự do tự tại ngoài tất cả mâu thuẫn. Diễn đạt tư tưởng ấy theo luận lí đồng nhất, người Phật giáo nói “nghiệp tức phi nghiệp, phi nghiệp tức nghiệp”. Ở đâu chuộng lí nhị nguyên thì ở đó không có lí đồng nhất. Nhưng lí nhị nguyên sai biệt chỉ có thể có trên căn bản cần chấp nhận trước của lí đồng nhất bình đẳng. Nên đạo Phật xiển dương luận lí đồng nhất, coi như tối yếu để thông đạt giáo lí, tức thành tựu thể tánh Phật.

Chia chẻ là sở trường của tri thức. Ở đâu tri thức thắng thế thì ở đó luôn luôn có cái thế nhị nguyên. Chính tinh thần nhị nguyên ấy dệt ra tấm lưới nghiệp và che khuất ta trong vô minh, nên đạo Phật thúc giục ta vứt bỏ tri thức. Tuy nhiên, tôi xin lặp lại lần nữa, vì đây là điều tối hệ: Đạo Phật vứt bỏ tri thức cùng mọi biến thái, không phải tuyệt đối vô điều kiện, nhưng dè đặt với điều kiện nầy: là trừ phi tri thức gột sạch hết những hoen ố của ảo tưởng và định kiến, nghĩa là trừ phi nó tự chết đi trên chính nó.

Ảo tưởng thông thường nhất của tri thức là sự tự do, tức tự quyền chọn lựa. Từ một khuôn vải trinh trắng, không đường may, là cuộc sống, tri thức cắt vụn ra từng mảnh, quan sát riêng từng mảnh, rồi toan ráp lại, tưởng thế sẽ phục hoàn được khuôn vải nguyên, cắt ra, rồi ráp lại, tri thức rêu rao đó là đặc quyền, hể hả đó là tự do. Thật không gì tai hại hơn cho cuộc sống bằng việc làm ấy của tri thức! Vì bản thể của tri thức là không có tự do mà chỉ có quyền năng chia cắt, nói đúng ra là quyền năng tự sát. Tôi muốn nói tri thức chỉ tự do khi nó hoàn tất được cuộc tự sát ấy. Còn sự chọn lựa giữa hai thái cực vẫn chưa phải là tự do, theo đúng nghĩa. Con người tự do không thể bị ngăn ngại bởi bất cứ gì trong bất cứ hoàn cảnh nào. Tự do bao hàm nghĩa độc lập siêu tuyệt. Còn tri thức chỉ sống bằng phân tách và tổng hợp. Mà phân tách và tổng hợp chỉ giỏi đặt giới hạn cho tri thức, vì hoạt động của tri thức đòi hỏi phải có ai đứng ra làm (chủ thể) và làm cái gì (đối tượng). Tri thức dựng đứng cái nầy chống với cái kia, tức đối lập vậy, mà đối lập tức tự hạn cuộc, tức xóa bỏ tất cả độc lập và tự do. Dầu tri thức hưởng được một sự tự do cao mấy đi nữa trong việc lựa chọn một cái gì đó giữa vô số cái khác, thì đó vẫn là một thứ tự do hữu hạn, chưa phải là siêu tuyệt, là tối thượng. Mà nếu chưa phải là tối thượng thì ta vẫn chưa được an tâm. Phép luận đồng nhất của đạo Phật nhằm an cái tâm ấy cho con người bằng cách siêu việt lên cái thế nhị nguyên cùng mọi hậu quả liên hệ.

Vậy, nhất định không phải tri thức, hoặc lí trí, giải thoát chúng ta khỏi nghiệp thức. Trong chiều hướng giải thoát, tất cả những gì tri thức có thể làm được chỉ là nêu lên một hình ảnh lờ mờ của tự do, để cho tâm được khích lệ lên phần nào mặc dầu chưa thấy rõ đâu là con đường giải thoát. Tôi nói tâm được “khích lệ”, đúng hơn nên nói tâm bị rũ liệt đến cực độ: nó linh cảm có gì trước mắt mà không nhận rõ được nơi đâu. Linh cảm ấy phát ra từ Vô Thức, phản chiếu trên tri thức, rồi bằng tất cả năng lực, tri thức cố gắng giải quyết vấn đề nghĩ cái không thể nghĩ 一 niệm vô niệm.

Đến đây, một vấn đề quan hệ đặt lên cho chúng ta. Thử hỏi: khi nghiệp hòa đồng với phi nghiệp, khi mọi phân biệt giữa thiện và ác đều bị loại trừ thì kết quả phải chăng chỉ là sự vô trật tự trong đạo đức, và vô tổ chức trong xã hội? Rồi cả đến đạo Phật cũng không còn nốt, cùng với phép luận đồng nhất.

Một khi không nghiệp, nghiệp thiện ác và vô kí thì không còn ai nốt chịu trách nhiệm tinh thần việc mình làm.

Theo đạo Phật, giáo lí nghiệp tức giáo lí nhân quả, nhắm vào đạo đức, bao hàm một trật tự luân lí trong nhân quần. Không nhân quả, thế giới vật lí đổ, thế giới đạo đức cũng tan hoang. Luật nhân quả ngụ ý rằng những việc làm tốt của một cá nhân tăng thêm hạnh phước cho toàn thể, trong ấy có cả cá nhân ấy; còn việc làm xấu làm hỏng cá nhân ấy và gây hại bằng mọi cách cho toàn thể. Nên tự nhiên người đạo Phật coi nhân quả báo ứng9 như một giáo lí thiết yếu trong việc cư xử hàng ngày, về mặt tâm linh cũng như đạo đức. Nếu vứt bỏ đi, ắt không còn gì là đạo Phật, mặc dầu đạo Phật dạy phép luận đồng nhất. Phải chăng trong đời đạo Phật chỉ tìm thấy nơi nào không có đạo Phật? Nói thế chẳng khác nào nói phủ nhận thế gian tức chấp nhận thế gian, hoặc tự sát mạng sống tức là thành tựu mạng sống.

Theo phép luận đồng nhất, rất có thể mâu thuẫn tức phi mâu thuẫn. Nhưng làm sao chuyển sự thực ấy vào cuộc sống hàng ngày, hầu đạt đến một hạnh phước theo nghĩa tốt đẹp nhất của danh từ ấy? Ta có thể luận lung tung về các vấn đề vô nghiệp, vô nhân quả, vô sanh, nhưng thử hỏi ta rút tỉa được gì là thực dụng từ những câu nói quá đỗi vô lí ấy? Đó là điểm thắc mắc hiện giờ của chúng ta.

Lần nào hòa thượng Bách Trượng (720 814) nói pháp cũng có một ông lão tháp tùng theo tăng chúng ngồi nghe, rồi khi tăng chúng lui ông lão cũng lui theo.
Ngày kia, xong thời pháp, ông lão không ra về. Sư bèn hỏi:
“Người đứng truớc ta đó là ai?”
Ông lão đáp:
“Ừ, già này không phải là người. Ở thời quá khứ nhằm đời Phật Ca Diếp, già trụ trì ở ngọn núi nầy.
Ngày kia, nhân có một học tăng hỏi: “Bậc đại tu hành có mắc vào luật nhân quả, hay khỏng?” Già nầy đáp: “Chẳng lạc nhân quả”.10 Do câu trả lời ấy, già bị đọa làm thân cáo đồng đến nay đã năm trăm đời.
Nay thỉnh Hòa Thượng ban cho một chuyển ngữ để hóa kiếp chồn.”
Rồi ông lão hỏi lại:
“Bậc đại tu hành có mắc vào luật nhân quả hay không?”
Sư đáp:
“Chẳng muội nhân quả11.”

Ông lão thoắt nghe chợt đại ngộ, lễ tạ mà nói: “Già nay thoát khỏi thân cáo đồng rồi, trút bỏ ở hốc núi ngoài kia. Dám xin Hòa thượng theo lễ tăng chết mà thiêu xác cho.”
Hòa Thượng bèn gọi thầy cả báo cho tăng chúng biết sau bữa ăn sẽ đưa đám một ông tăng mới mất.
Mọi người đều xôn xao bàn tán: “Tại Viện Niết Bàn, người nào cũng bình yên, mà cũng không ai đau ốm gì ráo, tại sao có chuyện ấy?”
Sau bữa ăn, Hòa Thượng dẫn tăng chúng quành ra sau hốc núi, cầm gậy khều ra một xác chồn chết, rồi làm lễ thiêu12.

Câu chuyện trên ngụ ý như vậy: Bậc tu hành để cho luật nhân quả, vật chất hoặc luật đạo đức, thuận dòng tự nhiên. Nghĩa là họ tùy thuận theo luật nhân quả; họ không tách rời khỏi luật nhân quả; họ không phân biệt có họ và có luật nhân quả; họ trở thành luật nhân quả; chính họ tức là luật nhân quả. Thiền sư Bách Trượng nói “chẳng xóa bỏ luật nhân quả” là ý ấy.

Ông lão, trái lại, tự tách ra khỏi luật nhân quả, ông tưởng rằng ngoài ông có một tác nhân mang tên là nhân quả, hoặc quả báo, đến thưởng phạt việc làm lành dữ của ông. Ông ta không thực nhận tác nhân ấy chính là ông, luật nhân quả cũng là ông; luật ấy gắn liền vào hành động của ông; và chính ông là người làm ra luật ấy. Do đó ông lầm rằng thành đạo tức tách lìa khỏi luật nhân quả, đứng ngoài vòng như không còn dính dấp gì đến nhân quả nữa. Lí luận ấy đưa ông lão đến câu: “chẳng mắc vào nhân quả”. Ấy là vì Bách Trượng sống trong cảnh giới đồng nhất, còn ông lão còn kẹt ở hai đầu.

Tóm lại, con người có thể coi như là điểm tụ của ba con đường hình học: vật giới thiên nhiên, trí đức và tâm linh. Điểm tụ ấy 一 tức chúng ta đây —có thể có ý thức cả ba con đường, nhưng hơn kém hẳn nhau ở cường độ và mức phối hợp. Người nhị nguyên, nghĩa là tất cả chúng ta trong thế gian nầy, chỉ độc nhấn mạnh vào khía cạnh trí đức lấn át mất phần tâm linh. Hậu quả là ta sống nham nhở, đã không dâng trọn mình cho vật giới, mà vẫn không lờ được trước những đòi hỏi của tâm linh, Ta lừng khừng ba hồi quày theo đường nầy, ba hồi chạy theo lối khác. Sự lắc lư ấy là nguồn gốc của mọi nỗi bực bội và lo sợ liên miên. Nhưng ta vẫn không rẽ sang con đường tâm linh được, vì định mạng nhị nguyên đã đặt ta trên con đường trí đức ấy do ta chọn lấy ban đầu. Dầu vậy, vẫn còn nỗi bức rức dằng dai thúc giục tri thức sớm siêu việt lên. Sự thúc giục ấy ngụ ý tri thức bỏ con đường cũ để bước sang con đường tâm linh. Đó là một cuộc tự sát cần phải có cho tri thức. Vì lẽ đó là một trường hợp cực yếu, nên bước chuyển hóa cần thực hiện với tất cả hùng lực. Nói đúng ra, đó không phải là một quá trình tuần tự đi từ nấc thang một, nghĩa là đặt chân lên từng bước một, có trước có sau, trong không gian, thời gian; mà chính con đường trí đức dứt tại đâu thì ngay tại đó là con đường tâm linh, mở ra tức thì, không thang nấc, không tuần tự; đó là một bước nhảy vậy, một chuyển hóa đột ngột chặt đứt dòng liên tục.

Trí đức không thể trở về vật giới; vì tự nó đã tách ra, và sự rẽ đôi ấy nằm trong cốt cách đặc biệt của nó. Nhưng tâm linh có thể trở về vật giới, đem đến cho vật giới một ý nghĩa mới lạ trong cuộc sống.

Có người cho rằng tâm linh dường như còn đồng hóa với vật giới. Thật vậy, nét đặc biệt nhất của vật giới là nhu thuận, là khuất phục hoàn toàn trước luật nhân quả. Như khi một trận bão tàn khốc đi qua một cụm rừng, để lại vô số tàn phá, cây cối đổ nát. Nhưng cây đổ vẫn không oán hờn, mà những bạo lực kia vẫn không kiêu hãnh, cả hai chỉ nhu thuận theo ý muốn tối cao của thiên nhiên. Điều ấy rất tương ứng với đời sống tâm linh của chúng ta. Thật vậy, đối với cái gọi là Ý Trời, hàng đạo nhân nhận và vâng theo không một lời oán thán. Câu nói “ý Cha được nên”13 của Kinh Thánh là nhằm cực tả trạng thái ấy, trạng thái tuyệt đối thuận và nhẫn, đánh dấu bước trùng hợp giữa hai con đường, vật giới và tâm linh. Nhưng dầu sao vẫn có một cái gì chia cách hẳn tâm linh và vật giới, nghĩa là con người và toàn thể ngoại vật; cái gì ấy, ta cần nắm cho kì được nếu ta còn muốn xứng đáng mang lấy danh hiệu người. Tôi muốn nói ta phải sống mạnh, sống sâu, sống cuộc sống nhất như ấy của luận lí nhà Phật. Vậy, bậc đại tu hành vốn tiêu cực trước ý muốn của Chúa, tức trước luật nhân quả của nhà Phật. Các ngài thật sự không xóa bỏ hoặc không cần biết đến luật nhân quả, mà các ngài cũng không mắc vào luật nhân quả, nhưng xin đừng hiểu theo quan niệm của ông lão cáo đồng. Các ngài cứ thẳng đường mà đi, nhẹ nhàng thế thôi, một lòng vũng tin, không chút lo âu sợ sệt vào sự thực do mình khám phá ra, nhưng chẳng phải mình là tác giả. Ở góc nầy, các ngài tỏ ra hoàn toàn tiêu cực, vô vi, nhưng ở góc khác, lại hóa ra tuyệt đối tích cực, hữu vi, vì các ngài là chủ nhân ông của chính mình. Vả chăng, cái “tánh chủ” ấy khơi mạch từ một nguồn siêu việt khỏi con ngườì, nên các ngài toàn quyền sử dụng nó tùy thích, nghĩa là dùng mà như là không dùng. Các bậc đại tu hành là vậy, hữu vi một cách rất vô vi, và vô vi một cách rất hữu vi. Từ giữa cuộc sống đồng nhất ấy, mọi thái cực mâu thuẫn đều hòa tan mất hết. Trình bày một cách thông thường hơn câu nói “chẳng lạc nhân quả, chẳng muội nhân quả” những luận giải sau đây nhằm giúp ta thấu rõ thêm giáo lí nhân quả của nhà Phật. Khi đủ điều kiện, khi cơ duyên chín muồi thì một sự việc xảy ra, bất chấp cả người trong cuộc. Mặt trời mọc là chiếu sáng tất cả, cái tốt cũng như cái xấu. Cũng vậy, luật nhân quả tác động cho mọi người, người tỉnh cũng như người mê. Bản thể của luật là vậy, ngự trị cả thế giới đạo đức cũng như vật lí. Có khác là ở con người, tri thức phải viện đến lí luận để phát triển luật nên con người không chấp nhận được cái vô lí. Tuy nhiên, con người dầu tốt thế mấy đi nữa, những đức độ ấy vẫn không thể đặt họ ngoài vòng luật, cũng như khi mưa thì họ vẫn bị ướt như bất cứ người nào. Luật nhân quả được phát biểu hợp lí đúng theo phép tắc suy tưởng, cả đến bậc thánh vẫn nằm trong vòng chi phối ấy, vì luật ấy có giá trị ở thế giới tâm linh cũng như vật lí. Tâm không chối bỏ được tri thức mà chỉ có thể siêu lên, nghĩa là tâm vẫn tự do không giới hạn giữa những giới hạn của tri thức, tự phát biểu xuyên qua tri thức, mà vẫn tự dành riêng quyền biện giải. Vậy, hiển nhiên tâm thuộc thế giới sai biệt, mà đồng thời cũng siêu lên thế giới sai biệt.

Vậy, tâm vốn sai biệt mà không sai biệt; do đó, nghiệp tức là nghiệp mà cũng là phi nghiệp.

Nghiệp, hiểu theo nghĩa thường, là nhân quả; nhưng dưới nhỡn quang vô sai biệt thì nghiệp tức phi nghiệp. Do đó, giữa người mê và người ngộ, nghiệp không tác động như nhau. Nghĩa là người mê, chưa được tâm chứng, không ngớt kêu gào nặng mang nghiệp ách, trong khi người ngộ vẫn có nghiệp như ai, nhưng mang thì có mà cảm thấy nặng thì không, vì họ hoàn toàn vô ý thức. Vậy ngộ không có nghĩa là vứt bỏ hết nghiệp, mà chính là tự tại vô ngại đối với nghiệp cũng như đối với phi nghiệp. Thế nhưng không phải có hai thế giới riêng, thế giới này là của nghiệp và thế giới kia là của ngộ; mà chỉ có một thế giới duy nhất, dung nhiếp cả nghiệp và ngộ, vật giới thiên nhiên và tâm linh siêu nhiên. Cũng như khi chuông rung thì mọi người, mê và ngộ đều nghe như nhau, và ai cũng biết đó là chuông.

Chỉ có một điểm sai khác, rất cốt yếu, giữa mê và ngộ, là người ngộ, ngoài ý thức tâm lí và tri thức ra, còn có cái gọi là ý thức tâm linh14. Người sống trong cảnh vật giới thiên nhiên không đánh thức được tâm linh. Họ nghe chuông, nhận ra tiếng, thế thôi, rồi họ ngưng ở đó, nhỡn quang không phóng sâu vào tâm giới. Họ chưa ngộ vậy. Người sáng tâm chứng đạo lại khác hẳn. Nhưng ta chớ tưởng rằng phàm ngộ đạo thì lúc nào cũng sẵn có ý thức tâm linh, và ý thức ấy lúc nào cũng đòi quyền thể hiện trên “sân khấu” của ý thức. Không như một hình ảnh tâm lí, ta không thể cắt xén ý thức tâm linh ấy đem đặt bên ngoài cái toàn thể sống động của ý thức thường và tương đối của chúng ta. Ý thức tự kỉ tâm linh là một thứ ý thức sui generis15. Đó là một thứ trực giác không phân biệt đối tượng và chủ thể, không có cái gì được trực giác mà cũng không có ai là người trực giác. Đó là một thứ trực giác bặt hết tương quan giữa người thấy và cái được thấy. Đó là một trường hợp đồng hóa tối thượng vậy. Đó là một thứ trực giác chẳng phải là trực giác, vì đó là trực giác cái sai biệt trong vô sai biệt, và cái phân biệt trong vô phân biệt.

Đến đây, ta có thể nhận ra chỗ lầm của ông lão suốt năm trăm đời đọa kiếp cáo đồng, ông lão phạm lỗi nặng xây dựng bên ngoài thế giới trí đức có sai biệt một thế giới tâm linh riêng. Bách Trượng thấy rõ chỗ kẹt của ông lão, và mở mắt cho ông thấy người ngộ cũng như người mê, đều “chẳng xóa bỏ luật nhân quả”; người ngộ cũng mắc vào luật nhân quả như người mê, có khác là người ngộ mắc vào là chỉ để trả xong nợ cũ.

Câu nói “bất muội nhân quả” trên còn minh giải tất cả giáo lí Bát Nhã phô diễn trong các kinh điển Bát Nhã của Phật giáo Đại thừa16. Luân lí Bát Nhã là luân lí đồng nhất: Bát Nhã là Bát Nhã vì Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã. Mở rộng ra, ta còn có thể nói: trắng là đen vì trắng là trắng; hoặc trắng chẳng phải trắng vì trắng cũng là trắng; hoặc tôi chẳng phải là tôi mà cũng là tôi. Người Phật giáo nêu cao phép luận ấy đặt làm căn bản chủ động cho mọi thực nghiệm của con người trong cuộc sống, và chỉ nhờ vào kiến trúc phi luận lí phi tri thức ấy ta mới đạt được ý thức tự kỉ tâm linh. Luật nhân quả trói buộc tất cả chúng ta, không chừa một ai, không đời thuở nào thoát được, xóa bỏ được, hoặc chẳng thèm biết đến. Chúng ta đều mắc vào đó; chỉ bằng oai đức của một ý thức tâm linh tự giác, ta mới hết bị nghiệp quấy động, nghiệp dữ cũng như nghiệp lành, và trả lại cho nghiệp thuận dòng nhân quả thường nhiên. Cho nên người tham học lí Bát Nhã có thể tuyên bố với ta rằng lặn sâu vào nhân quả tức siêu lên nhân quả, rằng “lạc” vào nhân quả tức “chẳng muội” nhân quả.

Chẳng hạn tôi sanh ra. Rồi tôi có thể bịnh hoạn. Rồi tôi sẽ lớn lên, và già đi. Tôi không thể không biết đến bánh xe nhân quả. Và chính vì tôi biết nên đồng thời tôi ý thức rằng có một cái gì xưa nay không hề chạm phải nhân quả, chính vì đó mà tôi vẫn có thể thoát lí nhân quả. Thật vậy, chúng ta chưa hề mắc vào nhân quả, chỉ vì chúng ta tức là nhân quả. Nói mắc vào, hoặc nói giải thoát, tức ngụ ý ngoài hai sự kiện ấy phải có một sự kíện thứ ba, chẳng phải là mắc vào, mà cũng chẳng phải là thoát ra. Tuy nhiên, ta đã là bánh xe, ta đã là vòng luân hồi, thì có gì gọi được là mắc vào hoặc thoát ra, vì ta với bánh xe chỉ là một. Nhưng ta đừng quên trước hết phải trực giác, phải tâm chứng cho kì được cái lẽ đồng nhất giữa bánh xe và người quay bánh xe nhân quả, lăn mãi không ngừng. Với trực giác ấy, con người trở thành bất tử, như người Công giáo nói. Bằng không, nếu cứ loay hoay mãi trên miếng đất trí đức, không dung nhập được làm một với bánh xe, ắt không đời thuở nào ngộ được con đường vào vĩnh cửu.

Sau đây là một câu chuyện Thiền khác nhằm hiển minh luận lý đồng nhất.
Có người hỏi một thiền sư: “Hè đến, rồi đông đến. Làm sao thoát khỏi cảnh ấy?”
Sư đáp: “Sao không đến chỗ không hè mà cũng không đông?”
Người kia hỏi lại: “Biết tìm nơi đâu?”
Và đây là giải đáp thiền sư đưa ra:
“Lạnh thì run rẩy, nực thì đổ mồ hôi”.

Như Pascal nói, con người là một sinh vật yếu hèn lắm; cần gì tất cả vũ trụ phải vận sức để nghiền nát nó. Một liều thuốc độc đủ giết chết người cực hiền cũng như người cực ác. Nhưng vũ trụ và cả thuốc độc giết mà không biết. Chỉ con người tự ý thức được, và biết phân biệt giữa ý thức và vô thức. “Tất cả giá trị của chúng ta qui vào tư tưởng”, nghĩa là vào ý thức. Ý thức ấy có một ý nghĩa rất sâu xa, và ngộ chính là nhận biết sự kiện ấy, nghĩa là ý thức tâm linh ấy, ngoài ra không có gì khác. Ngộ là ngộ ở tâm, không phải ở tri thức. Ngộ không phải do trí nghĩ, mà do tâm chứng. Chứng bằng tâm những sự việc diễn ra hằng ngày khác hẳn với nghĩ bằng trí thuộc phạm vi tâm lí hoặc tri thức, hai sự việc không diễn ra trong một thế giới như nhau, trên một bình diện kinh nghiệm như nhau, có cái gì chia rẽ hẳn nhau, dứt khoát. Chẳng hạn như trời lạnh thì ai cũng lạnh, ngườì ngộ cũng như người mê; chim hót thì ai cũng nghe như nhau, trừ ra người điếc. Nhưng có khác là kinh nghiệm của người mê lục đục không ngoài phạm vi tri giác. Còn người ngộ nghe chim hót, cảm trời lạnh, là nghe, và cảm tự nguồn tâm gốc tánh bao hàm của thế giới tri giác, mà thực ra vẫn khác biệt. Cho nên đối ứng với cuộc sống, người ngộ chỉ kiến giải kinh nghiệm hằng ngày của họ từ quan điểm tâm linh.

Vậy khi thế giới được kiến giải bằng tâm linh, nghĩa là khi “thế giới hiện toàn thân” trên đài gương tâm, thì thế giới không còn là đối tượng của giác quan và tri thức. Thế giới, với tất cả những gì là đau thương, là nham nhở, là ngược ngạo, đều qui hết vào tâm. Cố nhiên người ngộ vẫn khổ như mọi người, nhưng những phiền não ấy “tiêu dung” hết trong ý thức tâm linh; với tâm linh, tất cả những gì diễn ra trong thế giới tâm lí và thiên nhiên được hiện thực trong một ý nghĩa mới, khế hợp với cơ huyền diệu “không nghĩ bàn được” của vũ trụ. Trong ý nghĩa ấy, nhân quả không bức hại được con người, mà vẫn chẳng bị xóa mất đi đâu hết.

Pascal nói đến cây sậy có tư tưởng, nhưng tư tưởng ở đây không thể coi như một sự hiểu biết thường tục hoặc sự trầm tư, mà đây phải là một quá trình nhắm vào ý thức tự giác của tâm linh. Người Phật giáo Nguyên Thỉ thường nhấn mạnh đến sự trầm tư, tức ngồi thiền hoặc tịnh quán, nhưng Phật giáo Đại Thừa lại coi nặng ở chỗ khác. Thật vậy, phàm nói quán tức có cái thế hai đầu, vì có vật “bị” quán ắt phải có tâm “chủ” quán. Ý thức tâm linh trái lại, không liên quan gì đến việc quán, mặc dầu sự tự giác ấy cũng gợi lên một hình thái nhị nguyên nào đó. Nhưng trong ý thức tâm linh không hề có ai là người giác mà cũng chẳng có cái gì để giác. Giác tất cả, mà không giác riêng một hình tướng cá biệt nào, đó mới thực là giác: giác cái lí đồng nhất giữa chủ và khách, và thế giới muôn sai ngàn khác xây dựng trên bản thể tuyệt đối, nhất như. Hễ ta còn lệ thuộc vào cái nhiều là còn bị chúng áp bức. Nhưng nếu trên tất cả ta siêu chứng được tự tâm, thì không đâu là tách lìa, là sai biệt, là đối lập giữa cái nầy và cái kia. Ta được độc lập tự tại, không cái nhiều nào động đến ta được. Tuy nhiên, như tôi từng nói, đó không có nghĩa là chối bỏ phần tri giác của thế gian. Nhưng nếu tách thế gian ra tự hiện hữu một mình ngoài tầm chi phối tối thắng của tâm, điều ấy không một người Phật giáo nào khứng nhận bao giờ.

Vì lí do đó, ta dám cả quyết rằng sống trong vũ trụ, ta lớn hơn vũ trụ. Ta lớn không phải bằng khối lượng trong không gian, mà bằng tâm. Không có gì trong trụ là tối linh hết, ngoài cái tối linh của con người. Thế giới lớn là do ta lớn; và tất cả đều lớn theo tầm lớn của con người chúng ta. Mà chúng ta chỉ lớn khi thành tựu được ý thức tâm linh về chúng ta và muôn vật quanh ta. Chỉ bằng sự tự kỉ ý thức ấy ta mới viên thành đạo giải thoát.

Tích xưa chép khi vừa giáng sanh Phật Thích Ca đưa tay chỉ trời chỉ đất, cảm thán rằng:
“Trên trời dưới đất chỉ mình Ta là tôn quí.” (Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn)
Câu nói chứng tỏ Phật thành tựu ở chính Ngài niềm rộng lớn mà mỗi chúng ta mang trong người. Lời cả quyết tối thượng ấy phải đổi bằng vô số đau thương, hơn thế nữa phải nung nấu bằng vô số ray rức giữa những mâu thuẫn của cuộc sống trí thức và đạo đức. Và điều xác định tối thượng của đạo Phật là:
Nực thì đổ mồ hôi, lạnh thì run rẩy.