THIỀN ĐỊNH

Trích trong Thiền Thực Hành của Chogyam Trungpa

Thiền là một chủ đề rộng lớn và đã phát triển qua nhiều thời đại cùng các biến thể giữa các truyền thống tôn giáo khác nhau. Nhưng nhìn chung thì đặc điểm cơ bản của thiền mang một trong hai hình thức sau đây. Hình thức thứ nhất có nguồn gốc từ các giáo lý liên quan đến sự khám phá bản chất của cuộc sống; hình thức thứ hai nhằm đạt tới sự liên thông với Thượng đế. Dù là trong trường hợp nào thì thiền cũng là cách duy nhất để đưa giáo lý vào thực hành.

Khi đã có khái niệm về một Đấng “trên cao” thì cũng có khái niệm về một cá thể bên trong – thường có tên là “cái ta” hay cái ngã. Trong trường hợp này thì việc hành thiền trở thành một cách để tạo ra sự liên thông với một Đấng bên ngoài. Điều này có nghĩa là người ta cảm thấy mình nhỏ bé hơn và đang tìm cách để tiếp xúc với một thứ gì đó to lớn, vĩ đại hơn. Phép thiền này dựa trên sự sùng tín.

Về cơ bản đây là một kiểu hành thiền hướng nội hay nội quan, được biết nhiều trong giáo lý Hindu mà ở đó người ta chú trọng đến sự đi sâu vào trong trạng thái “định” (samadhi), vào trong chiều sâu của quả tim. Người ta thấy có một phép tu tương tự trong giáo lý Chính thống của Cơ đốc giáo, ở đó người ta dùng đến lời nguyện của con tim và nhấn mạnh vào sự tập trung chú ý ở con tim. Đây là một cách để đồng nhất mình với một Đấng bên ngoài và đòi hỏi sự thanh khiết hóa con người mình. Điều tin tưởng cơ bản ở đây là con người vốn tách rời khỏi Thượng đế, nhưng vẫn còn có một sự gắn bó, người ta vẫn còn là một phần của Thượng đế. Sự mập mờ này nhiều khi bộc lộ, và để làm cho rõ ràng, người ta phải hoạt động hướng nội và tìm cách nâng tiêu chuẩn cá nhân lên một mức độ ý thức cao hơn. Phương thức này vận dụng các xúc cảm và các nghi thức sùng tín nhằm tiếp xúc được với Thượng đế hoặc các thiên thần hoặc một vị thánh nào đó. Các nghi thức sùng tín này có thể bao gồm cả việc đọc thần chú.

Hình thức tu thiền khác nhau thì gần như hoàn toàn trái ngược về mặt phương pháp, dù rằng cuối cùng nó cũng có thể dẫn đến quả tương tự. Ở đây không có sự tin tưởng vào một cái gì cao hơn hoặc thấp hơn; ở đây không có ý tưởng về các cấp độ khác nhau, hoặc bên trong trạng thái chưa phát triển. Người ta không cảm thấy mình thấp kém hơn, và điều người ta tìm cách đạt tới không phải là một cái gì cao hơn chính mình. Do đó việc tu thiền này không đòi hỏi một sự chăm chú nội tâm, không hề có khái niệm tập trung chú ý. Cả đến những phương pháp như tập trung chú ý vào các luân xa (chkra) trên cơ thể, cũng được đề cặp theo một cách khác. Dù rằng trong một vài bài giảng của Đức Phật có nói đến các luân xa, nhưng sự tu tập liên quan với chúng không dựa trên sự phát triển một trung tâm bên trong. Vậy nên hình thức thiền cơ bản này liên quan với việc tìm cách để thấy những gì là thực. Hình thức tu thiền này có nhiều biến thể, nhưng nhìn chung đều dựa trên các phương pháp khác nhau để mở rộng con người mình. Do đó, thành tựu của kiểu tu thiền này không phải là kết quả của một cuộc hành trì gian khổ và dài lâu mà qua đó chúng ta nâng mình lên một trạng thái “cao hơn”, và cũng không cần phải đi vào một trạng thái xuất thần nào cả. Đúng hơn đây là điều mà người ta gọi là “thiền hữu dụng” hoặc thiền hướng ngoại, trong đó kỹ năng tinh xảo và trí tuệ phải kết hợp với nhau như hai cái cánh của một con chim vậy. Đây không phải là vấn đề tìm cách rút lui khỏi cuộc đời. Thực ra, nếu không có thế giới bên ngoài, thế giới của những hiện tượng bề ngoài, thì gần như không thể hành thiền, vì cá nhân không thể tách lìa khỏi thế giới bên ngoài, mà cả hai phải cùng sống với nhau. Do đó mà không thể có khái niệm tìm cách liên thông và hợp nhất với một Đấng trên cao.

Trong kiểu hành thiền này, khái niệm lúc này giữ một vai trò rất quan trọng. Trên thực tế, nó là cốt lõi của thiền định. Bất kỳ người ta làm điều gì hay cố gắng thực hiện một điều gì, mục tiêu không phải là nhằm tới một trạng thái cao hơn hoặc là tuân theo một lý thuyết, lý tưởng nào, mà chỉ là tìm cách để thấy những gì tại đây vào lúc này, chứ không có mục tiêu hay tham vọng nào cả. Người ta phải ý thức về giờ phút hiện tại bằng những cách như tập trung chú ý vào hơi thở, một phương pháp đã có từ lâu trong truyền thống tu hành của Phật giáo. Điều này được dựa trên sự nâng cao của cái hiểu biết về hiện tại, vì mỗi một hơi thở đều có một cái riêng của nó, nó là một biểu hiện của cái hiện tại. Hơi thở trước tách biệt với hơi thở sau và được nhìn thấy trọn vẹn, được cảm nhận đầy đủ, không phải ở dạng hình dung, và cũng không phải một sự trợ giúp cho việc tập trung, mà nó phải được đối xử một cách đầy đủ và thích đáng. Cũng như đối với bất cứ người nào bị quá đói thì khi ăn vào, anh ta thậm chí cũng không ý thức được là mình đang ăn thứ gì nữa. Anh ta quá say mê với thực phẩm đến nỗi anh ta hoàn toàn đồng nhất mình với việc mình đang làm và gần như hóa thành một với hương vị thức ăn mà mình thích thú. Tương tự như thế với sự thở, toàn bộ ý tưởng là tìm cách để thấy kịp thời đúng cái thời khắc ấy. Vậy nên trong trường hợp này không hề nảy sinh cái khái niệm cố gắng để trở thành một cái gì cao hơn, và các ý kiến không có nhiều tầm quan trọng. Trong một ý nghĩa nào đó thì các ý kiến cho ta một lối thoát; chúng tạo ra một thứ uể oải và làm lu mờ sự sáng tỏ của tầm nhìn. Sự sáng suốt của nhận thức bị che phủ bởi những khái niệm đã có từ trước và bất cứ những gì ta nhìn thấy thì chúng ta đều tìm cách nhồi nhét nó cho vừa vào trong hoặc là bằng cách nào đó làm cho nó hợp với những ý nghĩ từ trước của mình. Vì vậy các khái niệm và lý thuyết – kể cả giáo lý, có thể nói như thế – có thể trở thành những trở ngại. Do đó, người ta có thể hỏi là việc nghiên cứu triết lý đao Phật có gì là cần thiết? Bởi vì đang có nhiều kinh sách và tất nhiên là có một triết lý để ta tin theo, đó chẳng phải là một khái niệm sao? Vâng điều này tùy thuộc ở con người, nhưng về cơ bản thì không phải như thế. Từ lúc đầu, người ta thường tìm cách để vượt lên trên những khái niệm, và tìm cách để nhận ra cái thực của mọi việc. Người ta phải có một đầu óc phê bình và như thế kích thích trí thông minh. Điều này có thể khiến cho người ta lúc đầu thì bác bỏ những gì được các thầy dạy hoặc được viết trong sách, nhưng rồi dần dần sau đó người ta bắt đầu cảm thấy và tìm ra một cái gì đó cho chính mình. Đây được gọi là sự gặp gỡ của trí tưởng tượng và thực tế, ở đấy sự cảm nhận về một số từ và khái niệm tìm thấy sự hiểu biết trực giác có lẽ là khá mơ hồ và không chính xác. Người ta có thể không biết chắc những gì mình đang học có phải là đúng hay không, nhưng có một cảm giác chung chung rằng mình sắp khám phá ra một điều gì đó. Và nếu người ta vun bồi cái tri kiến thông minh, trực giác này thì dần dần, từng bước một, trực cảm thực sự sẽ phát triển thêm lên, còn yếu tố tưởng tượng hay ảo giác sẽ dần dần được rọi sáng và sẽ nhạt phai. Sau cùng thì cái cảm giác khám phá mơ hồ ấy trở nên rõ ràng, khiến cho gần như không còn một chút nghi ngờ nào. Dù là đến giai đoạn này, có thể là người ta vẫn không thể giải thích điều mình khám phá được bằng lời nói hoặc viết ra trên giấy, và trên thực tế nếu người ta cố gắng làm như thế thì đây sẽ là điều hạn chế cơ hội của mình và có thể là nguy hiểm. Tuy nhiên, khi cảm giác này nảy sinh và phát triển thì cuối cùng người ta sẽ đạt tới sự hiểu biết trực tiếp, chứ không phải đạt tới một điều gì đó cách biệt với mình. Giống như trong câu chuyện một người đang đói, bạn hóa thành một với khách thể. Chỉ có thể đạt tới điều này qua sự hành thiền. Do đó, thiền là một vấn đề luyện tập – một loại tu tập hữu ích trên thực tế. Đây không phải và vấn đề đi vào trong chiều sâu nội tâm, mà là sự mở rộng và bành trướng ra ngoài.

Trên đây là những khác biệt cơ bản giữa hai loại tu thiền. Loại thứ nhất có thể là thích hợp cho một số người này, còn loại thứ hai thì có thể thích hợp hơn cho một số người kia. Đây không phải là vấn đề người ta vượt lên trên hoặc là làm đúng hơn người khác. Nhưng với kiểu thiền nào cũng vậy, trước hết người ta cần phải vượt qua cái cảm giác đòi hỏi và tham vọng to lớn vì đó sẽ là một trở ngại chính. Việc có những đòi hỏi ở một người nào, như ở một đạo sư, hoặc việc có tham vọng đạt tới một điều gì từ những việc mình đang làm, khởi sinh từ một sự khao khát hoặc thiếu thốn từ lâu mà sự thiếu thốn ấy là một ý niệm được xem là trọng tâm. Ý niệm trọng tâm này về cơ bản là không sáng suốt. Giống như là chỉ có một con mắt, và con mắt này nằm ở trên ngực. Khi bước đi thì bạn không thể quay đầu bốn phía và chỉ có thể nhìn thấy một vùng giới hạn mà thôi. Vì bạn chỉ có thể nhìn thấy một hướng cho nên bạn thiếu mất cái khả năng nhận thức của việc quay đầu. Do đó mà có nhiều nguy cơ vấp ngã. Sự khiếm khuyết này như một bức màn che và trở thành một chướng ngại vật cho sự khám phá ra cái thời điểm hiện tại, bởi vì sự khiếm khuyết này căn cứ hoặc là ở tương lai hoặc là ở việc cố gắng để tiếp tục một cái gì đã có trong quá khứ, cho nên hoàn toàn bị lãng quên. Có thể có một nỗ lực nào đó để tập trung chú ý vào thời điểm lúc này, nhưng có lẽ chỉ có hai mươi phần trăm nhận thức là dựa trên hiện tại, còn số còn lại được phân tán trong quá khứ hoặc tương lai. Thế cho nên không có đủ lực để nhìn thấy trực tiếp những gì đang diễn ra.

Ở đây, một lần nữa, lời dạy về sự quên mình có một vai trò rất quan trọng. Đây không phải chỉ là vấn đề khước từ sự hiện hữu của cái ta, vì cái ta chỉ là một cái gì tương đối. Khi có một người bên ngoài, một đấng cao hơn, hoặc có khái niệm về một cái gì cách biệt với con người mình, thì chúng ta có xu hướng nghĩ rằng vì đã có một cái gì ngoài kia thì tất phải có một cái gì ở trong này. Hiện tượng bên ngoài đôi khi trở thành một thứ gì quá lớn mạnh và có vẻ như có đầy đủ các tính chất vừa hấp dẫn vừa hung hăng, cho nên chúng ta phải lo dựng một cơ chế tự vệ để chống lại nó, chứ không thấy được rằng bản thân nó chỉ là sự tiếp nối một cái gì đó ở bên ngoài. Chúng ta tìm cách tách mình ra khỏi cái thứ bên ngoài ấy, và điều này tạo ra trong ta một thứ bong bóng khổng lồ được làm nên chỉ bằng không khí và nước trong trường hợp này, bằng sự lo sợ và hình ảnh phản chiếu của một thứ bên ngoài. Bong bóng lớn này ngăn cản không cho không khí lọt vào trong, và nó là “cái ta” – cái ngã. Như vậy là trong cách hiểu này thì có sự hiện hữu của một cái ta, nhưng thực ra đó chỉ là ảo tưởng. Vì đã tin chắc như thế cho nên người ta thường muốn tạo ra một thần tượng hoặc một chỗ nương tựa ở bên ngoài mình. Từ trong tiềm thức, người ta biết rằng “cái ta” này chỉ là một thứ bong bóng và nó có thể vỡ tan bất cứ lúc nào, vậy nên người ta ra sức bảo vệ nó – hoặc có ý thức hoặc theo tiềm thức. Trên thực tế chúng ta đã đạt tới một kỹ năng khéo léo để bảo vệ cái ngã này đến nỗi chúng ta gìn giữ nó suốt hàng trăm năm. Giống như một người có một cặp kính rất quý và anh ta cất nó trong một cái hộp hoặc nhiều cái bao khác nhau để giữ cho thật an toàn, để cho nếu như các thứ khác có bị vỡ, cặp kính ấy vẫn còn được giữ lại. Anh ta có thể cảm thấy những thứ khác thì có thể chịu sự va đụng mạnh, nhưng còn thứ này thì không, vậy nên nó sẽ tồn tại lâu hơn. Tương tự, cái ngã tồn tại lâu dài chính là vì người ta cảm thấy nó có thể nổ tung bất cứ lúc nào. Người ta sợ nó bị phá hỏng bởi vì người ta cảm thấy mình phải tiếp xúc quá nhiều. Và người ta tin chắc là có một nhân vật như vậy, một mô hình hấp dẫn như vậy bên ngoài chúng ta, dù rằng thực ra đó là hình phản chiếu của ta mà thôi. Vì thế khái niệm quên mình thực ra không phải là một vấn đề có cái ngã hay không hoặc trong trường hợp này, có Thượng đế hay không; như thế tức là làm mất đi khái niệm quả bong bóng. Khi đã làm được như thế, người ta chẳng cần phải chủ tâm phá hủy cái ta hoặc là chủ tâm loại bỏ Thượng đế. Và khi bức rào cản ấy đã được xóa bỏ thì người ta có thể vươn xa ra phía trước. Nhưng chỉ có thể thực hiện điều này bằng cách hành thiền, và việc này phải được tiếp cận một cách thật thiết thực và đơn giản. Khi ấy có thể tìm thấy sự trải nghiệm thần bí của niềm vui hay hạnh phúc, hoặc bất cứ thứ gì khác, nơi mọi đối tượng. Đây là điều mà người ta cố gắng đạt tới bằng phương pháp thiền “quán”. Một khi đã lập nên một mô thức giới luật cơ bản và chúng ta đã tìm ra được một cách nhất định để đối phó với tình thế – dù đó là việc thở, việc đi bộ hoặc những gì bạn làm – thì đến một giai đoạn nào đó phương pháp này sẽ chết đi. Thực tế dần dần bành trướng khiến cho chúng ta không cần phải dùng đến phương pháp này. Và trong trường hợp này người ta không cần phải tập trung chú ý vào nội tâm, mà có thể mở rộng ra ngoài càng lúc càng nhiều. Và càng bành trướng rộng ra, người ta càng đến gần với sự chứng ngộ cuộc sống không tâm điểm.

Đây là mô thức cơ bản của loại thiền này, vốn dựa trên ba yếu tố cơ bản: thứ nhất, không tập trung chú ý vào bên trong; thứ hai, không có sự ao ước vươn lên cao; và thứ ba, hoàn toàn đồng nhất với nơi đây và hiện tại. Ba yếu tố này thấm nhuần trong việc hành thiền, từ lúc bắt đầu cho tới khi chứng ngộ.

H. Trong bài giảng, ông có nói đến cái hiện tại, tôi không biết làm sao có thể nhận thức được cái tuyệt đối thông qua sự nhận thức về một thời khắc tương đối của thời gian?

Đ. Tôi đã khởi đầu bằng việc nói kỹ về khía cạnh tương đối, cho đến khi rốt cuộc cái hiện tại mang một tính chất sinh động đến nỗi nó không còn lệ thuộc vào cách biểu đạt tương đối cái hiện tại. Ta có thể nói rằng cái hiện tại hiện hữu vào mọi lúc, vượt ngoài cái khái niệm tương đối. Nhưng bởi vì tất cả mọi khái niệm đều dựa trên cái ý tưởng tương đối, cho nên không thể tìm được từ nào vượt khỏi điều này. Vậy nên hiện tại là cách duy nhất để nhìn thấy một cách trực tiếp. Trước hết, nó ở giữa quá khứ và tương lai – nó là hiện tại. Sau đó dần dần người ta khám phá ra rằng hiện tại không hề lệ thuộc vào cái tương đối. Người ta phát hiện ra rằng quá khứ không hiện hữu, tương lai không hiện hữu, và mọi thứ đều diễn ra trong hiện tại. Tương tự, để diễn tả không gian, trước hết người ta có thể tạo ra một cái lọ, đập vỡ nó để sau đó nhìn thấy rằng cái không ở trong lọ cũng giống như cái không ở ngoài. Toàn bộ ý nghĩ của phương pháp là như thế. Lúc đầu thì cái hiện tại ấy, trong một ý nghĩa nào đó, là không hoàn hảo. Thậm chí người ta có thể nói rằng hành thiền là không hoàn hảo, nó chỉ là một kiểu tu tập do con người tạo ra. Người ta ngồi xuống, cố gắng giữ sự tĩnh lặng và tập trung chú ý vào hơi thở,…Nhưng rồi, sau khi bắt đầu làm theo cách này, người ta dần dần khám phá ra một cái gì nhiều hơn thế nữa. Thế nên, sự nỗ lực người ta đã dành cho nó – ví dụ vào việc khám phá hiện tại – không phải là uổng phí, dù rằng đồng thời người ta có thể thấy rằng công việc này có phần điên rồ. Nhưng đó là cách duy nhất để khởi đầu.

H. Để thiền, người học có cần phải loại bỏ cái ngã của mình trước khi bắt đầu, hay là sự loại bỏ này tự nhiên sẽ đến trong khi tu tập?

Đ. Việc đó sẽ đến một cách tự nhiên, bởi vì bạn không thể khởi đầu mà không có cái ngã. Và về cơ bản là cái ngã không phải là xấu. Không đâu có sự tốt hay xấu cả, đó chỉ là chuyện thứ yếu. Trong một ý nghĩa nào đó thì cái ngã là xấu, nhưng nó không hẳn là xấu. Bạn cần phải bắt đầu với cái ngã, sử dụng cái ngã, rồi từ đó dần dần nó sẽ mòn đi, như một đôi giày vậy. Nhưng bạn phải dùng đến nó và phải mang nó cho đến mòn nhẵn, cho nên nó không được gìn giữ lại. Nếu không làm thế, nếu bạn tìm cách để gạt cái ngã sang một bên và bắt đầu một cách hoàn hảo thì bạn có thể càng lúc càng hoàn hảo hơn ở một mặt nào đó, nhưng ở mặt khác sự không hoàn hảo lại sinh ra, giống như việc tạo ra ánh sáng thì cũng làm cho bóng tối trở nên rõ ràng hơn vậy.

H. Ông nói rằng có hai hình thức thiền cơ bản – hình thức thiền sùng tín, hoặc cố gắng liên thông với một đấng cao hơn, còn hình thức kia, chỉ là sự nhận thức về những gì đang diễn ra – nhưng kiểu thiền sùng tín vẫn còn là một phần của Phật giáo, các ngài có những bài tụng niệm,… vậy nên tôi không rõ là việc này như thế nào. Ý tôi muốn nói là hai hình thức này có vẻ khác nhau, vậy chúng có thể phối hợp với nhau hay không?

Đ. Phải, nhưng kiểu thiền sùng tín được thấy trong Phật giáo chỉ là một quá trình cởi mở, sự từ bỏ cái ngã. Đây là quá trình tạo ra cái thùng chứa. Tôi không có ý chỉ trích kiểu thiền sùng tín, nhưng nếu nhìn vào đó bằng quan điểm của một người không khéo sử dụng phương pháp này, thì thiền sùng tín trở thành một sự khao khát giải thoát cho chính mình. Người ta thấy mình bị tách biệt, bị giam nhốt và không hoàn hảo. Người ta thấy mình về cơ bản là xấu và tìm cách để thoát ra. Nói cách khác, cái phần không hoàn hảo của mình được đồng hóa với “cái ta”, còn những gì hoàn hảo thì được đồng nhất với một thực thể bên ngoài, cho nên phải tìm cách để vượt khỏi sự giam nhốt. Kiểu thiền sùng tín là một sự nhận thức phóng đại về cái ngã, về khía cạnh không tốt của cái ngã. Dù rằng có hằng trăm biến thể của thiền sùng tín trong Phật giáo, và có nhiều câu chuyện về sự sùng mộ đối với đạo sư, hoặc có khả năng liên thông với đạo sư, và đạt tới trạng thái tỉnh giác qua sự sùng tín, nhưng trong những trường hợp này sự sùng tín luôn được bắt đầu mà không có sự tập trung chú ý vào cái ngã. Trong bất cứ bài tụng hoặc nghi thức nào sử dụng các biểu tượng hoặc sự hình dung về Đức Phật, thì trước khi có sự hình dung nào, đều có một kiểu thiền vô sắc tướng, để tạo ra một khoảng trống hoàn toàn. Và khi kết thúc, người ta luôn tụng đọc một câu đại khái như: “Tôi không hiện hữu; cái hình dung bên ngoài không hiện hữu; và việc hình dung không hiện hữu” – ý nói rằng mọi cảm giác thành tựu đều được ném trả về cho khoảng không, để cho mình không cảm thấy là mình đang thu thập một cái gì hết. Tôi nghĩ đây là điều cơ bản. Người ta có thể cảm thấy một sự sùng tín lớn, nhưng sự sùng tín ấy là một dạng sùng tín trừu tượng, không có một tâm điểm ở bên trong. Người ta chỉ đồng nhất mình với cái cảm giác sùng tín ấy, thế thôi. Đây có thể là một khái niệm khác về sùng mộ, và ở đây không có tâm điểm mà chỉ có sự sùng tín thôi. Trong khi đó, ở trường hợp khác thì sự sùng tín bao hàm một đòi hỏi. Có sự mong đợi được một cái gì đó đáp lại.

C. Có nỗi e ngại phổ biến nào không khi mà chúng ta đi tới chỗ cởi mở và từ bỏ cái ngã như thế?

Đ. E ngại là vũ khí của cái ngã. Nó bảo vệ cái ngã. Khi người ta đạt đến một giai đoạn bắt đầu nhìn thấy sự ngu ngốc của cái ngã thì sẽ có nỗi e ngại để mất cái ngã, và e ngại là một trong những vũ khí cuối cùng của nó. Qua khỏi điểm này thì không còn nỗi e ngại nữa, vì mục đích của e ngại là làm cho một người nào đó lo sợ, và khi không có con người lo sợ ấy thì sự e ngại không còn nhiệm vụ gì nữa. Bạn thấy đó, cái sợ không ngừng được nuôi sống nhờ sự đáp ứng của bạn, và khi không có ai để đáp ứng cho nỗi e ngại ấy – e ngại mất cái ngã – thì cái e ngại sẽ không còn hiện hữu nữa.

            E. Có phải ông đang nói về cái ngã như một đối tượng?

Đ. Theo nghĩa nào?

H. Theo nghĩa nó là một phần của môi trường bên ngoài.

Đ. Cái ngã, như tôi đã nói, giống như một quả bong bóng. Nó là đối tượng ở một mức độ nào đó, bởi vì dù không thực sự hiện hữu – nó vốn là thứ vô thường – nhưng trên thực tế, nó hiện ra dưới dạng một đối tượng hơn là con người chúng ta. Đây là một cách khác nữa để tự vệ, tức là tìm cách duy trì cái ngã của mình.

H. Đây là một khía cạnh của cái ngã?

Đ. Phải.

H. Vậy thì ta không thể tiêu diệt cái ngã, nếu không sẽ mất khả năng nhận thức, khả năng nhận biết mối liên hệ.

Đ. Không. Không nhất thiết là thế. Bởi vì cái ngã không chứa đựng sự hiểu biết, cho nên nó chẳng hề chứa đựng tri kiến. Cái ngã hiện hữu một cách tai hại vào mọi lúc và nó chỉ có thể tạo ra sự lầm lẫn, còn tri kiến là một cái gì hơn thế.

H. Có phải ông nói rằng cái ngã là một hiện tượng thứ yếu chứ không phải một hiện tượng căn bản?

Đ. Phải, đúng như thế. Trong một ý nghĩa nào đó thì cái ngã là tuệ giác, nhưng cái ngã có khi cũng là sự ngu dốt nữa. Bạn đã thấy, khi bạn nhận ra rằng mình ngu dốt, thì đó là lúc bắt đầu của sự khám phá trí tuệ – nó chính là trí tuệ.

H. Người ta làm sao để tự mình quyết định được rằng cái ngã của mình là sự vô minh hay là tuệ giác?

Đ. Đây thực ra không phải là vấn đề quyết định. Chỉ là người ta nhìn thấy như thế thôi. Bạn biết rằng về cơ bản thì không có chất rắn, dù rằng chúng ta nói về cái ta hiện hữu như một vật thể rắn với nhiều khía cạnh. Nhưng trên thực tế thì nó tồn tại qua thời gian dưới dạng quá trình sáng tạo liên tục. Nó liên tục chết đi rồi được tái sinh. Do đó, cái ngã không thực sự hiện hữu. Nhưng cái ngã cũng hoạt động như một thứ trí tuệ: khi cái ngã chết đi thì nó chính là tuệ giác; còn khi cái ngã được diễn đạt ra lúc đầu thì đó là cái bắt đầu của sự vô minh. Vì thế nên tuệ giác và cái ngã không hề tách rời. Có vẻ như khó xác định; một mặt thì người ta sẽ thấy dễ chịu hơn khi có sự đen trắng rõ ràng, nhưng đây không phải là mô thức tự nhiên của cuộc sống. Không hề có sự phân biệt trắng đen rõ ràng, mọi thứ đều phụ thuộc vào nhau. Bóng tối là một phương tiện của ánh sáng, và ánh sáng là một phương tiện của bóng tối, vậy nên người ta không thể thực sự gạt bỏ bên này để vun đắp bên kia. Trách nhiệm hoàn toàn ở con người là tìm ra con đường của mình, và đó là việc họ có thể làm. Cũng giống như một con chó chưa bao giờ tập bơi, nhưng nếu thình lình bị ném xuống nước thì nó cũng bơi được. Tương tự, chúng ta có nơi mình một bản năng tâm linh, và nếu chúng ta sẵn sàng cởi mở chính mình thì rồi bằng cách nào đó chúng ta cũng sẽ tìm ra được con đường cho mình một cách trực tiếp. Đây chỉ là vấn đề cởi mở và người ta không cần phải có một định nghĩa dứt khoát.

H. Xin ông vui lòng tóm tắt mục tiêu của thiền định?

Đ. Thiền không phải là vì một cái gì, mà là sự xử sự với mục tiêu. Thông thường khi làm bất cứ điều gì chúng ta cũng vì một mục đích: một điều gì đó sắp xảy ra trong tương lai, do đó những gì tôi làm bây giờ mới là quan trọng – mọi việc đều có liên quan với điều đó. Nhưng toàn bộ ý nghĩ về thiền là đề ra một cách giải quyết các sự việc khác hẳn, ở đây bạn chẳng có một mục đích nào cả. Thực ra, thiền là việc giải quyết câu hỏi có hay không có vấn đề mục tiêu. Khi người ta học được một cách khác hơn để xử trí với tình hình thì người ta không còn có một mục tiêu nữa. Người ta không đi trên con đường đến một nơi nào cả. Hoặc đúng hơn, người ta đang đi và đồng thời cũng đã đến. Thiền thật ra là như vậy đó.

H. Như vậy có phải ông muốn nói rằng thiền là một sự hòa nhập với thực tại?

Đ. Phải, bởi vì thực tại vẫn luôn luôn có ở đó. Thực tại không phải là một thể tách rời, vậy nên đây là vấn đề nhập làm một với thực tại, hoặc là hiện hữu trong thực tại – không phải là đạt tớisự hợp nhất, mà là trở thành đồng nhất với thực tại. Người ta đã là một phần của thực tại ấy rồi, cho nên tất cả những gì còn lại là gạt bỏ sự nghi ngờ. Sau đó người ta sẽ phát hiện ra rằng mình vẫn luôn hiện hữu vào mọi lúc.

H. Vậy thì có đúng không khi mô tả thiền là sự chứng ngộ rằng cái nhìn thấy không phải là thực tại?

Đ. Cái nhìn thấy? Bạn có thể nói rõ hơn chút nữa?

H. Tôi đang nghĩ đến lý thuyết của William Blake về sự hòa nhập của người quan sát và vật được quan sát, và cái nhìn thấy không phải là thực tại tí nào.

Đ. Trong một nghĩa nào đó thì những thứ nhìn thấy được tức là thực tại. Không có gì cao hơn cái hiện tại, do đó những gì chúng ta thấy tức là hiện tại. Nhưng do cái cách chúng ta quen nhìn thấy các sự việc, cho nên chúng ta không nhìn thấy các thứ ấy một cách chính xác như sự thực của chúng.

H. Như vậy, có phải ông nói rằng mỗi con người là một cá thể và họ phải tìm ra một con đường riêng để đi đến đó?

Đ. Phải, tôi nghĩ là điều này đưa chúng ta trở lại vấn đề cái ngã đã nói. Bạn biết đấy, người ta thường nói đến nhân cách, cá tính, nhưng chúng ta thật sự không phải là những cá thể tách biệt với môi trường bên ngoài, hoặc tách biệt với môi trường bên ngoài. Vì thế cần có một phương thức khác hơn. Trong khi đó, nếu chúng ta là những cá thể tách biệt hoàn toàn khỏi mọi thứ, thì có lẽ chẳng cần đến một phương pháp khác để đưa ta tới chỗ hợp nhất. Điều cần biết là mặc dù có cái bề ngoài cá thể, nhưng cái cá thể này dựa trên sự tương đối. Nếu đã có chuyện cá thể thì hẳn cũng phải có sự hợp nhất.

H. Nhưng chính cái cá thể tạo nên sự hợp nhất. Nếu chúng ta không phải là những cá thể thì chúng ta sẽ không thể hợp nhất. Có phải thế không?

Đ. Phải, từ “cá thể” khá mập mờ. Lúc đầu thì có thể là người ta đã nhấn mạnh quá nhiều trên cái cá thể, bởi vì có nhiều khía cạnh khác nhau của cá thể. Ngay cả khi chúng ta đã đạt tới giai đoạn chứng ngộ thì có thể cũng có một yếu tố từ bi, một yếu tố trí huệ, một yếu tố nghị lực và đủ loại biến thể khác. Nhưng điều chúng ta gọi là cá thể lại là một cái gì khác hơn thế. Chúng ta có xu hướng xem đây như một tính cách do nhiều thứ hợp lại, đây là một cách cố tìm một sự an toàn. Khi nói đến trí huệ, chúng ta thường tìm cách dồn chất mọi thứ vào đó, thế nên nó trở thành một thực thể hoàn toàn tách biệt, một con người tách biệt – nhưng không phải thế. Nhưng vẫn còn có những hình thức của cá thể, tính cách của cá thể. Vậy nên trong đạo Hindu người ta thấy có nhiều hình thức khác nhau của Thượng đế, nhiều vị thần và nhiều biểu tượng khác nhau. Khi đạt tới sự hợp nhất với thực tại, thì thực tại ấy không phải là đơn độc, mà người ta có thể nhìn thấy nó theo một góc độ rộng hơn.

H. Nếu một đệ tử có đầu óc tiếp thu và mong muốn cho mình hòa thành một với cái tự nhiên, thì anh ta có thể được dạy về cách tu thiền, hoặc anh ta phải tự mình tạo ra một hình thức tu thiền riêng?

Đ. Cái tự nhiên à? Anh muốn nói điều gì?

            H. Nếu anh ta muốn học, thì anh ta có thể chấp nhận giáo lý của người khác, hay là tự mình đề ra?

Đ. Trên thực tế, cần phải tiếp nhận sự dạy dỗ, giáo lý bằng miệng. Dù rằng phải học cho đi trước khi chấp nhận bất cứ điều gì, nhưng anh ta phải học cách từ bỏ. Thứ hai, anh ta sẽ thấy rằng toàn bộ ý tưởng về học tập là sự kích thích cho sự hiểu biết của mình. Điều này cũng tránh được việc vun đắp một cảm giác thành tựu quá lớn, như thể mọi thứ đều là “tác phẩm của mình” – khái niệm về một người tự lập.

H. Chắc hẳn đây không phải là lý do đầy đủ để chịu khó tiếp nhận sự giáo huấn của một ông thầy, tức là chỉ để khỏi cái cảm giác rằng mọi thứ là do mình tự làm ra. Đây tôi muốn nói tới trong trường hợp một người như Ramana Maharhi, người đã đạt chứng đắc mà không cần có một thầy dạy nào bên ngoài, thì chắc chắn ông ta sẽ không cần phải đi tìm một đạo sư chỉ vì sợ mình có thể trở thành tự phụ chứ?

Đ. Không. Nhưng ông ta là trường hợp ngoại lệ, đó là điều cần lưu ý. Có thể là có một cách. Và về cơ bản thì không ai có thể truyền đạt hoặc chia sẻ điều gì cho bất cứ ai. Người ta phải khám phá từ bên trong mình. Vậy nên trong một vài trường hợp người ta có thể làm được điều đó. Nhưng việc tự mình gầy dựng thì cũng phần nào mang tính cách của cái ta, có phải không? Chúng ta đang ở một vị trí nguy hiểm. Việc đó rất dễ trở thành một hoạt động của cái ta, vì đã có khái niệm “cái ta” rồi, và người ta muốn vun đắp cho phía này hơn. Tôi nghĩ – và điều này tuy có vẻ đơn giản, nhưng thực ra là toàn bộ vấn đề – rằng người ta học cách từ bỏ dần dần, và việc từ bỏ cái ta là một vấn đề rất lớn. Ngoài ra, vị thầy có công dụng như một tấm gương, cho người ta thấy hình ảnh chiếu của mình. Như vậy là lần đầu tiên bạn có thể nhìn thấy mình đẹp, xấu như thế nào.

Có lẽ ở đây tôi nên đề cập một vài điểm nhỏ về thiền, dù rằng chúng ta đã thảo luận về bối cảnh chung của vấn đề này.

Nói chung, không thể dạy thiền trong một lớp học. Cần phải có một mối quan hệ cá nhân giữa đạo sư và đệ tử. Ngoài ra cũng có một vài biến thể trong từng phương pháp cơ bản, như sự nhận thức hơi thở. Nhưng có lẽ tôi nên nói ngắn gọn về phương pháp thiền cơ bản, sau đó, nếu bạn muốn đi xa hơn thì tôi đảm bảo là bạn có thể đi xa và tiếp nhận thêm sự chỉ dạy từ một vị thầy dạy thiền.

Như đã nói trước đây, kiểu thiền này không liên quan với việc cố gắng tập trung. Mặc dù nhiều cuốn sách Phật giáo có nói về những phép tu thiền như thiền định là sự tập trung chú ý, nhưng tôi nghĩ thuật ngữ này có thể gây sự hiểu lầm. Người ta có thể cho rằng sử dụng hành thiền vào trong thương mại, và người ta có thể tập trung vào việc đếm tiền hoặc một điều tương tự. Nhưng thiền không phải để dùng trong thương mại, nó là một khái niệm khác của sự tập trung. Như bạn thấy, thường thì người ta không thể thực sự tập trung. Nếu tìm cách tập trung một cách quá nhọc nhằn thì người thì ta cần có một ý tưởng tập trung vào chủ đề hay những điều gì khác nữa để thúc đẩy sự tâp trung. Như vậy là có hai tiến trình can dự, và tiến trình thứ hai là một loại canh chừng để đảm bảo là bạn đang làm đúng cách. Phần này phải được loại bỏ, vì nếu không thì rốt cuộc người ta ý thức nhiều về mình, mà chỉ biết là mình đang tập trung, chứ không thực sự ở trong một trạng thái tập trung. Điều này trở thành một cái vòng lẩn quẩn tai hại. Do đó người ta không thể tập trung chú ý đơn thuần mà không loại bỏ sự canh chừng xoáy vào mình, sự cố gắng để làm cho kỹ lưỡng. Vì vậy việc thiền định, sự nhận thức hơi thở, không liên quan với việc chú ý vào sự thở.

Tư thế kiết già là tư thế được áp dụng phổ biến ở phương Đông, nếu ai có thể ngồi trong tư thế này thì tốt hơn là nên làm như thế. Sau đó người ta có thể tự rèn luyện để thiền ở bất cứ đâu, kể cả ngoài đồng, và người ta không cần phải cảm thấy lo chuyện có một chỗ ngồi, hoặc tìm cách có một cái gì để ngồi. Ngoài ra tư thế thân mình cũng có một tầm quan trọng. Chẳng hạn như nếu người ta nằm thì tư thế này có thể khiến buồn ngủ; nếu người ta đứng thì có xu hướng bước đi. Nhưng đối với những người thấy khó ngồi kiết già thì ngồi trên một chiếc ghế dựa cũng rất tốt và thực thế, trong khoa hình tượng học của Phật giáo thì tư thế ngồi trên ghế, gọi là tư thế Di lặc (Maitreya asana), cho nên hoàn toàn được chấp nhận. Điều quan trọng là phải giử lưng cho thẳng để không có sự gò ép đối với hơi thở. Còn về bản thân sự thở thì đây không phải là vấn đề để tập trung chú ý, như chúng ta đã nói, mà là sự cố gắng để hòa làm một với cảm giác thở. Lúc đầu thì phải cố gắng ít nhiều, nhưng sau khi tập luyện một thời gian thì ý thức của người ta chỉ là theo sát chuyển động của hơi thở; người ta chỉ theo dõi hơi thở một cách hoàn toàn tự nhiên, và không cố gắng nhiều để dõi tâm trí theo hơi thở. Người ta cố gắng để cảm nhận hơi thở – thở ra, hít vào, thở ra, hít vào – và thường thường thì sự thở ra dài hơn sự hít vào, điều này giúp cho người ta nhận thức được khoảng rộng và sự lan tỏa của hơi thở ra.

Một điều quan trọng nữa là đừng để trở thành quá long trọng và phải tránh cái cảm giác là mình đang tham gia vào một nghi thức nào đó. Phải cảm thấy hoàn toàn tự nhiên và tự phát, hãy cố gắng đồng nhất mình với hơi thở. Đó là tất cả những gì cần làm, và không có những suy nghĩ hoặc phân tích nào xen vào. Mỗi khi các ý tưởng khởi sinh, ta chỉ việc xem xét chúng như những ý tưởng mà thôi, chứ không phải là một chủ đề. Điều thường xảy ra khi chúng ta có những ý tưởng là chúng ta không hề biết rằng đó là những ý tưởng. Giả thử chúng ta đang có kế hoạch cho chuyến đi xa sắp tới của mình: chúng ta mãi mê với các ý tưởng đến nỗi như mình đã lên đường rồi vậy, thậm chí không ý thức được rằng đó chỉ là những ý tưởng mà thôi. Trong khi đó, nếu thấy được rằng đây chỉ là một ý tưởng đang tạo ra hình ảnh ấy thôi, thì người ta sẽ phát hiện ra nó không có nhiều giá trị thực tế. Người ta không nên tìm cách loại bỏ các ý tưởng trong lúc đang thiền, mà chỉ nên thấy được cái tính chất nhất thời, lờ mờ của các ý tưởng. Không nên gắn bó với chúng, cũng không gạt bỏ chúng, mà chỉ quan sát chúng thôi, rồi sau đó trở về sự nhận thức hơi thở. Điều cần làm là phải tập chấp nhận tất cả mọi thứ, để không đố kỵ hoặc gắn kết trong bất cứ cuộc xung đột nào. Đây là phương pháp thiền cơ bản, hoàn toàn đơn giản và trực tiếp. Không cần phải có sự nổ lực chú ý, không tìm cách để khống chế hoặc tìm cách để hòa hợp. Vì thế người ta dùng hơi thở. Thật dễ dàng để cảm nhận hơi thở, chẳng cần phải ý thức về con người mình hoặc phải cố gắng làm một điều gì cả. Sự thở đã sẵn có, và người ta chỉ nên cảm nhận thế thôi. Đây là lý do khiến phải có phương pháp khi bắt đầu. Đây là cách cơ bản để bắt đầu, nhưng nó thường được tiếp tục và phát triển theo cách riêng của nó. Đôi khi người ta cảm thấy mình làm việc hơi khác đôi chút với khi bắt đầu, một cách hoàn toàn tự nhiên. Nó không được coi là phương pháp cao cấp hay chỉ dành cho người mới bắt đầu. Tự nhiên nó sẽ lớn mạnh và phát triển dần dần.

Nhà xuất bản Thời Đại.