Menu
SHARE:
Lời Giới Thiệu
Tác phẩm “Crossing the Threshold of Hope” (Bước Qua Ngưỡng Cửa Hy Vọng) của Giáo Hoàng John Paul II ấn hành năm 1994. Nguyên tác bằng tiếng Ý, tới bây giờ đã dịch sang 53 ngôn ngữ. Trong sách, Giáo Hoàng có một số nhận định sai lầm về Phật Giáo. Năm 1995, một nhóm 18 tác giả người Việt góp bài thực hiện tuyển tập “Đối Thoại Với Giáo Hoàng John Paul II” được Tạp Chí Giao Điểm ấn hành, nhằm chỉ ra các nhận định sai lầm của Giáo Hoàng. Hai ấn bản tiếng Việt sách “Bước Qua Ngưỡng Cửa Hy Vọng” và tuyển tập “Đối Thoại Với Giáo Hoàng John Paul II” hiện nay đều có thể đọc trên mạng Internet, dễ dàng tìm qua Google.
Năm 1995, người ta thấy bài viết nhan đề “Toward a Threshold of Understanding” của Bhikkhu Bodhi phổ biến trong dạng thư nội bộ (newsletter) và rồi năm 1998 bài này đăng trên mạng Access to Insight. Bài viết ban đầu có gửi cho một nhà xuất bản ở Ba Lan lúc đó muốn làm một tuyển tập nhiều bài đối chiếu (có lẽ năm 1995), nhưng rồi không nghe gì về sách này. Về thời gian và phương tiện phổ biến, người dịch không chắc là nhớ chính xác, vì thời gian lúc đó tới giờ là hơn ¼ thế kỷ. Có lẽ, ngài Bodhi chờ tới năm 1998 mới phổ biến lên mạng vì không muốn trở thành cuộc tranh luận được báo chí quốc tế khai thác theo khía cạnh khác. Bhikkhu Bodhi là vị sư đã dịch Tam Tạng Pali sang tiếng Anh, do vậy có thể tin rằng ngài ứng xử hẳn là phù hợp với lời Đức Phật dạy.
Năm nay là 2021, nơi đây sẽ giới thiệu và chuyển ngữ bài viết của ngài Bodhi. Có nhiều lý do. Bản thân người viết đã từng được các bạn Giao Điểm mời góp bài cho tuyển tập nêu trên, nhưng lúc đó tự xét thấy bản thân mình kiến thức không bằng nhóm tác giả trên, toàn là các học giả đáng kính; thêm nữa, văn phong trả lời trong lúc hấp tấp có thể bị cho là thiếu tính từ ái, do vậy nên thôi. Gần đây, một số Phật tử trên Facebook có nhiều ngộ nhận, nói rằng Phật Giáo, Thiên Chúa Giáo, Hồi Giáo cốt tủy là y hệt nhau, rằng đạo nào cũng là đạo. Hiển nhiên, các Phật tử đó chưa đọc các lý luận của Giáo Hoàng John Paul II. Và cũng hiển nhiên, họ chưa đọc bài viết của Bhikkhu Bodhi. Đoạn văn cuối trong bài viết của ngài Bodhi, có đối chiếu rằng Phật Giáo truyền giáo bằng lời dạy pháp cao tột, bằng đời sống gương mẫu của Phật Tử, không hề bạo lực, không hề tắm máu, không hề cưỡng bách cải đạo… một đối chiếu cho thấy nổi bật giữa Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo.
Trong giới đọc tiếng Việt đã có nhiều người ngộ nhận, thì trong giới đọc tiếng Anh (trong đó, tất nhiên là thế hệ con em người Việt hải ngoại) cũng dễ dàng ngộ nhận. Trong nhiều groups viết bằng tiếng Anh trên các mạng xã hội, người ta thấy lý luận phổ biến rằng: Thiên Chúa Giáo (Chính Thống Giáo, Công Giáo, Tin Lành…) là tôn giáo, và Phật Giáo chỉ là triết lý sống, là phong cách sống. Do vậy, sách và mạng xã hội tiếng Anh tràn ngập những luận điểm như: nhờ học Phật, mới trở thành giáo dân Ky Tô tuyệt vời.
Thường, chúng ta thấy rằng, khi các bậc tôn túc nói rằng các tôn giáo đều giống nhau, chủ yếu là có ý định chính trị. Các sách viết như thế, phần lớn vì muốn giữ gìn hòa bình thế giới. Nói các tôn giáo tương đồng nhau, chủ yếu là để tránh những cuộc thánh chiến. Như tác phẩm “Common Ground Between Islam and Buddhism” (Nền Tảng Chung Giữa Hồi Giáo và Phật Giáo) của Reza Shah-Kazemi ấn hành năm 2010, mở đầu là có Lời Vào Sách (Foreword) do Đức Đạt Lai Lạt Ma đời 14 viết. Đó là vì lòng từ bi mà viết, muốn chúng sinh biết tôn trọng và yêu thương nhau.
Thực ra, bạn vẫn có thể nói rằng trái cam cũng có rất nhiều điểm tương đồng với trái táo. Thậm chí, cũng có thể nói con vịt có nhiều điểm tương đồng với con gà. Và ngược lại, bạn cũng có thể thấy rất nhiều điểm khác nhau giữa trái cam và trái táo, giữa con vịt và con gà. Vì hòa bình thế giới, người ta có thể tránh nói một số dị biệt.
Nhưng đối với người tu học Phật giáo, phải biện biệt cho rõ, phải thấy như thật rằng trái cam không phải trái táo, con vịt không phải con gà. Nhìn với cái thấy như thật không phải để miệt thị hay để coi thường tín đồ tôn giáo khác. Hãy nhìn người khác cũng có Phật Tánh như mình, nhưng đồng thời chớ để rơi vào cái nhìn nhầm lẫn. Vì nghi ngờ, hay nghi hoặc chính là trở ngại lớn. Đã vướng cái nghi, không rõ Phật Giáo khác hay giống tôn giáo khác như thế nào, là một trong nhiều trở ngại lớn.
Đức Phật nói, lực kéo chúng ta vào vô minh, lực dìm chúng ta vào dòng sông sinh tử luân hồi chủ yếu là có 5 triền cái (cản trở, che lấp, trói buộc, phiền não, quấy rầy): tham, sân, si, trạo, nghi. Nói đầy đủ hơn, là: tham dục, sân hận, hôn trầm & thụy miên, trạo cử & hối quá, nghi ngờ. Tham, sân thì dễ hiểu. Trong khi đó, si là không tỉnh thức, thiếu chánh niệm. Trạo cử là tâm dao động, hối quá là lòng ân hận. Riêng nghi, phần lớn là do học kém và tu kém, do vậy chưa rõ, chưa thấy như thật. Nhóm 5 triền cái đó là những pháp làm ô nhiễm tâm, làm trí tuệ suy yếu. Nói rõ về nghi, thì nghi là nghi Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng), nghi Pháp (Tứ Đế, Bát Chánh Đạo), và do vậy không có tịnh tín, không thể ra sức tinh tấn.
Riêng nói về tâm nghi, lại nằm trong 4 tâm hoang vu trong nhóm 5 tâm hoang vu. Kinh MN 16 nói rằng, bản dịch của Thầy Minh Châu, trích:
“Chư Tỷ-kheo, Tỷ-kheo nào chưa diệt trừ năm tâm hoang vu, chưa đoạn tận năm tâm triền phược, vị ấy có thể lớn mạnh, trưởng thành, hưng thịnh trong Pháp và Luật này, sự kiện này không xảy ra.
Thế nào là năm tâm hoang vu chưa được đoạn trừ? Chư Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo nghi ngờ bậc Ðạo Sư, do dự, không quyết đoán, không có tịnh tín. Chư Tỷ-kheo, Tỷ-kheo nào nghi ngờ bậc Ðạo Sư, do dự, không quyết đoán, không có tịnh tín, thời tâm vị này không hướng về nỗ lực, chuyên cần, kiên trì, tinh tấn. Nếu tâm của ai không hướng về nỗ lực, chuyên cần, kiên trì, tinh tấn, như vậy là tâm hoang vu thứ nhất chưa được diệt trừ.
Và lại nữa, chư Tỷ-kheo, Tỷ-kheo nào nghi ngờ Pháp, do dự, không quyết đoán, không có tịnh tín … (như trên) … Nếu tâm của ai không hướng về nỗ lực, chuyên cần, kiên trì, tinh tấn, như vậy là tâm hoang vu thứ hai chưa được diệt trừ.
Và lại nữa, chư Tỷ-kheo, Tỷ-kheo nào nghi ngờ Tăng, do dự, không quyết đoán, không có tịnh tín … (như trên) … Nếu tâm của ai không hướng về nỗ lực, chuyên cần, kiên trì, tinh tấn, như vậy là tâm hoang vu thứ ba chưa được diệt trừ.
Và lại nữa, chư Tỷ-kheo, Tỷ-kheo nào nghi ngờ các học pháp, do dự, không quyết đoán, không có tịnh tín … (như trên) … Nếu tâm của ai không hướng về nỗ lực, chuyên cần, kiên trì; tinh tấn, như vậy là tâm hoang vu thứ tư chưa được diệt trừ.
Và lại nữa, chư Tỷ-kheo, Tỷ-kheo phẫn nộ đối với các đồng phạm hạnh, không có hoan hỷ, tâm tư chống đối, cứng rắn. Chư Tỷ-kheo, Tỷ-kheo nào phẫn nộ đối với các vị đồng phạm hạnh, không có hoan hỷ, tâm tư chống đối, cứng rắn, thời tâm của vị này không hướng về nỗ lực, chuyên cần, kiên trì, tinh tấn. Nếu tâm của ai không hướng về nỗ lực, chuyên cần, kiên trì, tinh tấn, như vậy là tâm hoang vu thứ năm chưa được diệt trừ.” (1)
“Tỷ-kheo nào chưa diệt trừ năm tâm hoang vu, chưa đoạn tận năm tâm triền phược” được Bhikkhu Sujato dịch là “when a mendicant has not given up five kinds of emotional barrenness and cut off five emotional shackles.” Nếu bạn hoang mang nghi ngờ, thì hãy biết rằng, tâm hoang vu là không sinh ra thiện pháp nào hết, và cội nguồn nghi hoặc cũng là xiềng xích của tâm. Vậy thì, làm thế nào đoạn tận nhóm 5 triền cái?
Có thể tóm tắt rằng: hãy chú tâm tỉnh giác thường trực, để tỉnh thức nhận biết, nếu thấy tâm còn triền cái thì xả ly. Tức là, có tham, biết có tham; có sân, biết có sân; có trạo cử (dao động), biết có trạo cử; có nghi, biết có nghi. Tiếp theo, là xả ly. Tức là ba giai đoạn: (1) chú tâm tỉnh giác, (2) nhận biết, (3) xả ly. Nói là thứ tự, nhưng với thời gian tu học, lộ trình này diễn ra rất nhanh. Ba thứ tự này, để dễ nhớ, có thể mượn khái niệm quen thuộc của Thiền Tông là: văn, tư, tu. Văn là nghe/nhìn/ngó/quan sát tâm mình. Tư là nhận biết xem có phải là tâm “tham sân si trạo nghi” khởi lên hay không. Và tu chỉ là đoạn tận, xả ly các tâm bất thiện đó.
Tức là liên tục tỉnh thức nhìn tâm, hễ thấy tâm còn “tham sân si trạo nghi” thì đoạn tận, xả ly. Nếu thấy tâm không còn “tham sân si trạo nghi” thì “an trú với hỷ và hân hoan ngày đêm tu học thiện pháp.”
Nơi đây, chúng ta dẫn lời Đức Phật dạy trong Kinh SN 35.120, bản dịch của Thầy Minh Châu về chú tâm tỉnh giác liên tục ngày đêm trong mọi tư thế đi, ngồi, nằm (hiểu là, bao gồm đứng), và rất ít ngủ:
“Và này Hiền giả, như thế nào là chú tâm tỉnh giác? Ở đây, này Hiền giả, Tỷ-kheo ban ngày trong khi đi kinh hành và ngồi, tâm gột sạch các pháp triền cái. Ban đêm trong canh một, trong khi vị ấy đi kinh hành và ngồi, tâm gột sạch các pháp triền cái. Ban đêm trong canh giữa, vị ấy nằm phía hông bên hữu, trong tư thế con sư tử, chân này đặt trên chân kia, chánh niệm tỉnh giác, tác ý tưởng đến lúc ngồi dậy. Ban đêm trong canh cuối, khi vị ấy đi kinh hành và trong khi ngồi, tâm gột sạch khỏi các pháp triền cái. Như vậy, này Hiền giả, là chú tâm tỉnh giác.” (2)
Tiếp theo, là khi nhận biết còn năm triền cái (tham sân si trạo nghi) trong tâm, thì đoạn tận, xả ly. Lời Đức Phật dạy trong Kinh MN 151 là, bản dịch của Thầy Minh Châu:
“Lại nữa, này Sāriputta, Tỷ-kheo cần phải suy tư như sau: “Ta đã đoạn tận năm triền cái chưa?” Nếu, này Sāriputta, trong khi suy tư, Tỷ-kheo được biết như sau: “Ta chưa đoạn tận năm triền cái”, thời này Sāriputta, Tỷ-kheo ấy phải tinh tấn đoạn tận năm triền cái. Nhưng nếu, này Sāriputta, Tỷ-kheo trong khi suy tư được biết như sau: “Ta đã đoạn tận năm triền cái ”, thời này Sāriputta, Tỷ-kheo ấy phải an trú với hỷ và hân hoan ngày đêm tu học trong các thiện pháp.” (3)
Như thế, là cắt đứt cội rễ các tâm “tham sân si trạo nghi.” Trong nỗ lực để giúp giải nghi cho nhiều độc giả, nơi đây xin phép dịch bài viết “Toward a Threshold of Understanding” (4) của Bhikkhu Bodhi. Bản dịch sẽ theo sát bàn tiếng Anh để tránh các ngộ nhận, do vậy cú pháp đôi khi có thể không quen thuộc với văn phong tiếng Việt, nhưng văn nghĩa sẽ được cố gắng trình bày cho dễ hiểu. Cuối bài này sẽ kèm theo nguyên tác tiếng Anh của Bhikkhu Bodhi để các bạn trẻ kém tiếng Việt có thể đọc thẳng bản gốc.
Hướng Về Ngưỡng Cửa Hiểu Biết
Nguyên tác: Bhikkhu Bodhi
© 1998
Cuốn sách mới đây của Giáo Hoàng John Paul II, Crossing the Threshold of Hope, là một tuyển tập các suy tưởng, chủ yếu là các vấn đề về đức tin Thiên Chúa Giáo, nhưng cuốn sách cũng đưa ra các đánh giá của Giáo Hoàng về các tôn giáo khác, trong đó có một chương ngắn về Phật Giáo. Nhận định của Giáo Hoàng trong chương này không có sự cảm kích. Việc phát hành sách này tại Sri Lanka trong những ngày Giáo Hoàng sắp tới thăm nước này trong tháng 1 vừa qua đã làm dậy lên làn sóng phẫn nộ trong cộng đồng Phật tử, cũng lan ra xa tới tận Vatican. Các đại sư Phật Giáo đã thông báo rằng họ sẽ không tham dự một buổi họp liên tôn được thỉnh cầu bởi Giáo Hoàng, trừ phi Giáo Hoàng chính thức thu hồi các nhận định tiêu cực về Phật Giáo. Mặc dù khi tới thăm, Giáo Hoàng đã tìm cách xoa dịu cảm xúc của các nhà lãnh đạo Phật Giáo bằng lời tuyên bố về sự quý trọng của ông đối với Phật Giáo, thậm chí còn trích dẫn Kinh Pháp Cú, nhưng vẫn không đưa ra lời xin lỗi đầy đủ, và điều này không làm hài lòng các vị trưởng lão Tăng Già [Sri Lanka].
Bài tiểu luận sau đây có ý định để dùng như một hiệu đính ngắn đối với việc Giáo Hoàng đã ác ý đặc tính hóa về Phật Giáo. Bài này nói về các vấn đề chủ yếu ở mức độ ý tưởng, không đi xa vào câu hỏi có hay không những động cơ tối hậu nằm sau các nhận định của Giáo Hoàng. Bài này dựa vào một bài viết đã gửi cho một nhà xuất bản Ba Lan, Source (Katowice), nơi hiện đang tập họp thành một cuốn sách về phản ứng của Phật Tử đối với cuốn sách của Giáo Hoàng.
Giáo Hoàng nhận định rằng “truyền thống Phật Giáo và các phương pháp xuất phát từ truyền thống đó có một giải thoát luận hầu hết là thuần túy tiêu cực (almost exclusively negative soteriology).” Nhận định như thế về Phật Pháp đã phổ biến giữa các nhà truyền giáo Thiên Chúa Giáo tại Châu Á trong thế kỷ 19, nhằm biện minh cho việc họ truyền đạo [Thiên Chúa] vào các miền đất trung tâm của Phật Giáo. Các học giả nghiêm túc về tôn giáo đối chiếu từ lâu đã nhận ra quan điểm đó là sai lầm, được bắt rễ, trong trường hợp các nhà truyền giáo ban đầu, một phần là do hiểu nhầm, một phần là cố ý vặn vẹo bóp méo. Do vậy, điều khó hiểu là vị lãnh đạo hiện nay của Giáo Hội Công Giáo, lẽ ra phải có kiến thức đầy đủ hơn, lại lập lại những lời đã bào-mòn từ lâu, một cách đặc biệt là vào lúc khi sự hiểu biết lẫn nhau và rộng lớn hơn được mong đợi từ các lãnh đạo của các tôn giáo khác nhau.
Giáo Hoàng không giải thích chính xác vì sao ông nhận định rằng giải thoát luận Phật Giáo là tiêu cực. Nhiều phần là, ông đưa ra quan điểm này bởi vì con đường giải thoát của Phật Giáo không công nhận một Thượng Đế nhân cách (a personal God) như là tác nhân và điểm cuối của cứu độ. Tuy nhiên, cũng như vẻ đẹp, những gì gọi là tiêu cực hay tích cực là nằm trong mắt của người nhìn ngắm, và cái bị xem là tiêu cực với người này có thể trở thành lý tưởng tối thắng của người khác. Nếu một người tìm kiếm sự hợp nhất vĩnh cửu giữa linh hồn vĩnh cửu của người đó và một Thượng Đế Sáng Tạo, thì một luận thuyết phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn vĩnh cửu và một Thượng Đế Sáng Tạo sẽ tất nhiên lộ ra là tiêu cực. Nếu một người xem mọi thứ do duyên khởi đều là vô thường và không-có-tự-ngã, và tìm giải thoát nơi Niết Bàn, Yếu Tố Bất Tử, thì một luận thuyết về sự hợp nhất vĩnh cửu giữa Thượng Đế và linh hồn sẽ trông như là – có lẽ, không tiêu cực – nhưng được dựng lập trên mộng ảo và niềm tin không thể chấp nhận. Tuy nhiên, đối với độc giả bình thường, chữ “tiêu cực” khi dùng cho Phật Giáo sẽ gợi lên những gì rất khác với một phương pháp có vẻ bất toàn triết lý để tìm tới Tối Hậu, dựng lên hình ảnh về một giáo thuyết lạnh nhạt của chủ nghĩa đào thoát nhắm vào sự hư vô hóa cá nhân. Phía sau các nhận định của Giáo Hoàng, chúng ta có thể dò ra âm vang của các văn bản cổ: “Các tỳ kheo, có một số ẩn sĩ và bà la môn quy chụp ta là một người chủ trương hư vô, nói rằng ẩn sĩ Cồ Đàm giảng dạy sự hư vô hóa một hữu thể đang tồn tại. Đó là diễn giải sai lầm. Những gì ta dạy, trong quá khứ cũng như bây giờ, là khổ và đoạn tận khổ.” (Kinh Trung Bộ MN 22).
Quan ngại hơn chuyện Giáo Hoàng mô tả giải thoát luận của Phật Giáo như là tiêu cực, lại đưa ra ý kiến rằng “giải thoát luận của Phật Giáo thiết lập điểm trung tâm, hay đúng ra là điểm duy nhất, của hệ thống này.” Kết luận ám chỉ bởi lời tuyên bố đó, lặng lẽ treo lơ lửng giữa các dòng chữ Giáo Hoàng, là rằng Phật Giáo không có thể cung ứng một bản hướng dẫn có ý nghĩa cho những người bận rộn với các vấn đề trong chuyện đời thường; nó là một tôn giáo của thế giới khác về sự giải thoát chỉ thích hợp cho những người có khuynh hướng ẩn sĩ.
Trong khi các học giả Tây Phương trong quá khứ đã tập trung về giải thoát luận của Phật Giáo như điểm trung tâm để chú ý, các truyền thống sinh động của Phật Giáo như được thực hành bởi các Phật Tử cho thấy rằng cách nhìn này, [khi] lệch một bên để khởi đầu với, [sẽ] phải dẫn tới kết quả lệch một bên. Tự trong các kinh văn Phật Giáo cho thấy rằng Phật Giáo giải quyết nhiều vấn đề quan tâm như bất kỳ các tôn giáo lớn nào của nhân loại. Niết Bàn vẫn là mục tiêu tối hậu của Phật Giáo, và chắc chắn là “điểm trung tâm” của Giáo Pháp, nhưng không có nghĩa là “điểm duy nhất” mà Đức Phật giảng dạy.
Theo các kinh điển Phật Giáo, Giáo Pháp là để tuyên thuyết 3 loại thiện pháp, mỗi loại khác nhau nhưng vẫn có một số nguyên tắc chung trong đó. Ba mục tiêu này, mặc dù có thể tích hợp vào một khung của một giáo pháp nội tại đơn độc, đã giúp cho Pháp thích ứng cho các cá nhân ở các chặng khác nhau của sự phát triển tâm linh, với các mức độ khác nhau để hiểu. Ba nhóm thiện pháp là:
Đối với hầu hết Phật Tử trong đời sống hàng ngày, việc tìm Niết Bàn là mục tiêu xa hơn là một mục tiêu tức khắc, tức là để được từ từ tới trong chặng dài tái sinh. Cho tới khi họ sẵn sàng để đi thẳng vào thiện pháp tối hậu, họ dự kiến sẽ đi qua nhiều kiếp trong vòng luân hồi, theo đuổi các lợi ích trần gian trong khi ngưỡng vọng về Tối Hậu. Để trợ giúp họ trong nỗ lực này, Đức Phật đã dạy nhiều pháp để họ đạt được đời sống đạo đức ngay thẳng trong vòng thế gian này. Thí dụ, trong Kinh Sigalovada Sutta, Đức Phật liệt kê các bổn phận cần giữ gìn lẫn nhau giữa ba mẹ và các con, giữa chồng và vợ, giữa bạn và bạn, giữa chủ và nhân viên,
giữa thầy và trò, giữa tu sĩ và cư sĩ. Ngài dạy rằng Chánh mạng (Chính mệnh – Right livelihood) là phần tích hợp của Bát Chánh Đạo, và giải thích những gì cần giữ trong đời sống của một cư sĩ bận rộn. Trong suốt chặng dài thuyết pháp, ngài đưa ra lời khuyên cho các thương gia về thái độ trí tuệ trong kinh doanh, khuyên những người vợ trẻ về cách cư xử với chồng, khuyên các quân vương về cách điều hành đất nước. Tất cả những lời dạy đó, đưa ra từ lòng từ bi rộng lớn của Đức Phật, nhằm quảng bá sự hạnh phúc và an lành của thế giới, trong khi cùng lúc là hướng dẫn Phật Tử về một sự tái sinh hạnh phúc và sự tiến bộ từ từ về giải thoát tối hậu.
Nhưng, trong khi Đức Phật đưa ra các pháp tu tuần tự, thích hợp với nhiều cảnh đời khác nhau của Phật Tử, ngài không cho phép bất kỳ ảo vọng nào để kéo dài mục tiêu tối hậu của giáo thuyết của ngài. Mục tiêu đó là Niết Bàn, đây không phải là một sự hòa giải xoa dịu với thế giới, nhưng là sự giải thoát bất khả đảo ngược ra khỏi thế giới này. Sự giải thoát như thế không có thể kiếm được chỉ đơn giản bằng sự vâng lời hay các việc thiện được làm trong tinh thần lân mẫn xã hội. Nó chỉ có thể đạt được bằng sự xả ly, bằng “sự buông xả tất cả những gì được nắm giữ” (sabb’upadhipatinissagga), bao gồm trong “những gì được nắm giữ” đó là các tiến trình của thân và của tâm mà chúng ta xem là tự ngã của chúng ta. Thành tựu mục tiêu này là cần thiết cho cá nhân. Nó phải được tới xuyên qua chính tự thân thanh tịnh hóa và qua tự thân trí tuệ, như thành quả của nỗ lực hoàn tất toàn bộ học trình tu học. Do vậy Đức Phật không thành lập một giáo hội có khả năng dung chứa toàn thể nhân loại trong một tín ngưỡng đơn độc. Ngài đưa ra một con đường — một con đường toàn hảo trong công thức lý tưởng của nó — để bước đi bởi những người bất toàn trong các điều kiện bất toàn mà đời sống trên thế giới này trao cho họ. Trong khi hướng tới mục tiêu tối hậu là giải thoát ra khỏi thế giới, cùng lý tưởng này “cho lùi lại” về hướng thế giới và đưa ra các tiêu chuẩn về giới luật và một thước đo giá trị để hướng dẫn những người chưa giác ngộ trong hoàn cảnh đời thường phải chống lại dòng nước lũ tham, sân và si. Niết Bản vẫn là “điểm chính” và là điểm tối hậu của Pháp. Nhưng, như mục tiêu này được kinh nghiệm như là đoạn tận tham, sân và si, nó chỉ ra các thiện duyên cho sự chứng ngộ như một đời sống tinh tấn vượt qua tham bằng sự bố thí, vượt qua sân bằng kham nhẫn và từ bi, và vượt qua si mê bằng trí tuệ và hiểu biết.
Trong sách Vượt Qua Ngưỡng Cửa Hy Vọng, Giáo Hoàng John Paul khẳng định rằng “sự ‘giác ngộ’ mà Đức Phật kinh nghiệm là dẫn tới luận điểm rằng thế giới này là tệ hại, rằng đó là cội nguồn sự dữ và đau khổ cho nhân loại” (trang 85). Hiển nhiên, rằng cuốn sách đưa chữ “giác ngộ” vào ngoặc cho thấy rằng thái độ của Giáo Hoàng đối với Phật Giáo không phải là một thái độ cảm kích. Gợi ý này được xác định bởi cung cách của Giáo Hoàng trong việc mô tả nội dung của sự giác ngộ, trong đó hạ tầm mức đại giác ngộ của Đức Phật dưới cội cây Bồ Đề trở thành một trò giễu cợt (which reduces the Buddha’s great awakening beneath the Bodhi tree to a caricature).
Để trả lời, nên được nói trước tiên rằng Phật Giáo không xem thế giới này tự thân là thiện hay ác, và Đức Phật chưa bao giờ mô tả thế giới như là “cội nguồn sự dữ” cho con người. Kinh điển Phật Giáo một cách cẩn trọng sử dụng các từ ngữ với hàm nghĩa đạo đức, như “thiện” và “ác,” chỉ riêng để lượng định các hành vi cố ý và những người và những trạng thái tâm mà từ đó các hành vi này sinh khởi. Các kinh văn đó không gán các phẩm chất đạo đức cho các cá thể nào không có khả năng có ý định đạo đức. Những hành động như thế là ác (papa, akusala) khi có ý định làm hại, gây khổ cho mình và cho người khác, là thiện (kalyana, kusala) khi có ý định làm cho hạnh phúc và an lành. Phân tích của Đức Phật về cội nguồn thiện và ác cũng trải qua một cách toàn bộ trong vòng các đạo đức tâm lý mà không giẫm lên các ràng buộc của giới vực đó. Theo Đức Phật, cội nguồn sự ác là sự bất thiện dẫn tới hành vi: tham, sân, và si; cội nguồn thiện pháp là không-tham, không-sân, và không-si, tức là, xả ly [rời tham], từ bi [rời sân] và hiểu biết [rời si]. Tiến trình phát triển tâm linh trong Phật Giáo có thể được mô tả, từ một góc cạnh, như là làm giảm đi và rồi bứng gốc rễ cội nguồn bất thiện, bằng cách vun trồng các thiện pháp đối trị. Toàn bộ tiến trình này tập trung vào tâm như là nguồn duy nhất của cả thiện và ác, với thế giới nằm trong bối cảnh của nỗ lực thanh tịnh hóa nội tâm.
Trong Tứ Thánh Đế, Đức Phật tuyên thuyết rằng hiện hữu thế gian là khổ, nhưng khổ không có nghĩa là sự ác. Nó có nghĩa là, sự bất như ý, sự không thích nghi, thế là rồi sẽ khổ. Để hiểu tại sao Đức Phật tuyên bố rằng tất cả hiện hữu thế gian là khổ, người ta phải nhìn tuyên bố này trong một văn cảnh rộng hơn. Theo lời Đức Phật dạy, đời sống cá nhân của chúng ta trôi chảy trong vòng vô tận của tái sinh, vòng luân hồi, nơi đó, chỉ trừ những bậc giác ngộ, tất cả mọi sinh vật lang thang trên đó bị thúc đẩy bởi khát vọng tham hữu. Mỗi đời sống cá nhân khởi đầu với sinh, và kết thúc với tử, như thế là một “khoen nối” trong chuỗi vô tận các kiếp sống, một xoay chuyển đơn độc trong vòng bánh xe sinh hữu. Trong khi chúng ta trôi chảy với luân hồi, cứ thế mãi, chúng ta trải qua sinh, già, bệnh và chết, cứ lập lại thế nữa, chúng ta trải qua đau đớn và sầu khổ, lo lắng và căng thẳng, xung khắc và bất mãn. Do lý do này, Đức Phật tuyên bố rằng đời sống trong vòng luân hồi là khổ.
Phật Giáo chỉ ra nguyên nhân của khổ, không phải trong thế giới được xem như một thực tại khách quan, nhưng trong chính tâm của chúng ta. Cội nguồn của khổ là vô minh cộng với tham; bởi vì chúng ta không hiểu được bản chất thật của các pháp, nên đời sống chúng ta bị thúc đẩy bời lòng tham mù quáng muốn tìm khoái lạc, quyền lực, và sự tái sinh, [chính những] lòng tham đó đã khởi lên đau đớn và sầu khổ. Pháp tu Đức Phật dạy chú tâm vào, không phải chuyện xóa bỏ thế giới, nhưng là xóa bỏ vô minh và tham ái. Khi tham, sân và si được tịch lặng [trong tâm], người này sẽ kinh nghiệm an bình tuyệt hảo của Niết Bàn trong suốt phần đời còn lại của người này trên thế giới, và khi giây phút lìa đời tới, người này sẽ vĩnh viễn rời bỏ vòng tái sinh để vào Vô Vi.
Giáo Hoàng mô tả Niết Bàn như là “một trạng thái lạnh nhạt hoàn toàn đối với thế giới,” thêm rằng trong Phật Giáo, giải thoát có nghĩa là “trên tất cả mọi thứ, để tự giải thoát ra khỏi sự dữ bằng cách lạnh nhạt đối với thế giới, nơi là cội nguồn sự dữ” (trang 86). Viết như thế, Giáo Hoàng mô tả cho độc giả của ông xem Phật Giáo như một giáo thuyết tịch lặng về rút lui khỏi thế giới, mà sự rút lui này có thể giải quyết các vấn đề quan trọng nhân loại đang đối phó hiện nay chỉ bằng cách lịch sự quay lưng với thế giới. Điều này không phải là một mô tả đúng đối với Phật Giáo Sơ Thời (Early Buddhism), trong đó sự thăng hoa thế giới này được nhấn mạnh, lại càng sai đối với Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana Buddhism), trong đó các hoạt động vì tâm từ của bồ tát để cứu độ thế giới trở thành lý tưởng hướng dẫn.
Chữ trong tiếng Pali mà Giáo Hoàng mô tả như là “sự lạnh nhạt” hẳn là chữ upekkha. Nghĩa thực sự của chữ này là equanimity (tĩnh lặng của tâm, có khi dịch là xả), không phải là lạnh nhạt trong nghĩa không quan tâm đối với người khác. Như là một đức hạnh, upekkha có nghĩa là tĩnh lặng khi đối diện với những dao động của tài sản thế gian. Nó là sự bình tâm, sự tự do bất động của tâm, một trạng thái quân bình nội tâm không thể lay động bởi được và mất, bởi vinh và nhục, bởi khen và chê, bởi lạc và khổ. Upekka là sự tự do xa mọi điểm của tự hướng về mình; nó là sự lạnh nhạt chỉ đối với đòi hỏi của một tự ngã với lòng tham của nó muốn tìm khoái lạc và quyền chức, không phải đối với sự an lạc của những con người chung quanh mình. Sự tĩnh lặng chân thực là đỉnh cao của bốn thái độ xã hội mà kinh điển Phật Giáo gọi là “nơi cư trú của bậc thánh”: từ ái vô lượng [với chúng sanh]; thương xót vô lượng [với chúng sanh]; hoan hỷ vô lượng [với chúng sanh]; và tĩnh lặng vô lượng (ghi chú: nguyên văn Bodhi viết “boundless loving-kindness, compassion, altruistic joy, and equanimity” – tiếng Việt thường gọi tắt là “tứ vô lượng tâm: từ bi hỷ xả.”). Phẩm chất cuối cùng không vượt qua và không xóa bỏ 3 tâm trước, nhưng là làm cho toàn hảo và hoàn mãn chúng [3 tâm trước].
Nếu Phật Giáo trong pháp hành không luôn luôn sống theo đúng các lý tưởng cao tột đưa ra từ lời dạy nguyên thủy, điều này hiểu được là do thói quen trì trệ của bản chất con người, không phải như là hậu quả của bất kỳ sự nhấn mạnh nào về sự thiếu quan tâm và sự lạnh nhạt trong Phật Pháp sơ thời. Kinh điển Phật Giáo cung cấp nhiều chứng cớ rằng sự thành tựu Niết Bàn không đưa ra sự lạnh nhạt thiếu cảm xúc với thế giới. Chính Đức Phật, mô hình lý tưởng đối với các Phật Tử, đã sống cuộc đời năng động trong 45 năm sau khi ngài giác ngộ, nhằm để thăng hoa nhân loại. Trong suốt lịch sử Phật Giáo, các vị thầy tâm linh vĩ đại của Pháp đã sống theo gương Đức Phật, theo lời dạy để tiến bước “vì hạnh phúc và an lạc của nhiều người, từ lòng yêu thương đối với thế giới này, vì thiện pháp, vì an lạc và vì hạnh phúc của chư thiên và nhân loại.”
Không chỉ là các vị sư và các vị ni đã giác ngộ, những người đã cho thấy ý nghĩa này của nỗ lực tâm linh. Như một toàn thể cộng đồng, Phật Giáo đã thúc giục và làm cho sinh động tất cả các nền văn hóa Châu Á, trong đó Phật Giáo đã bắt rễ. Phật Giáo đã lan truyền mà không bạo lực, không tắm máu, không cưỡng bách cải đạo, đã tìm được các tín đồ hoàn toàn bằng những lời dạy pháp cao tột và bằng đời sống gương mẫu của các tín đồ. Bất cứ nơi nào Pháp bắt rễ, nó đã đưa tới hy vọng và khích lệ, chỉ ra các lý tưởng tâm linh và đạo đức cao thượng, chỉ ra cụ thể các hướng dẫn đạo đức cho toàn thể xã hội. Chỉ cần một chút quán sát để quyết định nhận ra xem có phải hay không, một kết quả như thế là có thể có trong một giáo thuyết mà giáo thuyết này đề cao sự lạnh nhạt hoàn toàn hay sự tự-chấp-ngã thô bạo như là thiện pháp cao nhất.
GHI CHÚ:
(1) Kinh MN 16: https://suttacentral.net/mn16/vi/minh_chau
(2) Kinh SN 35.120: https://suttacentral.net/sn35.120/vi/minh_chau
(3) Kinh MN 151: https://suttacentral.net/mn151/vi/minh_chau
(4) Toward a Threshold of Understanding: https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_30.html
.
Nguyên tác Anh văn:
Toward a Threshold of Understanding
by
Bhikkhu Bodhi
© 1998
Pope John Paul II’s recent book, Crossing the Threshold of Hope, is a collection of reflections primarily on issues of Christian faith, but the book also features the Pope’s assessment of other religions, including a short chapter on Buddhism. The Pontiff’s words in this chapter are far from appreciative. The release of the book in Sri Lanka on the eve of the Pope’s visit to this country this past January stirred up waves of indignation in the Buddhist community that spread as far as the Vatican. The Buddhist prelates announced that they would not attend an inter-religious meeting requested by the Pope unless he formally retracted his unfavorable remarks about Buddhism. Although on arrival the Pope tried to appease the feelings of Buddhist leaders by declaring his esteem for their religion, even quoting the Dhammapada, he fell short of proffering a full apology, and this did not satisfy the Sangha elders.
The following essay is intended as a short corrective to the Pope’s demeaning characterization of Buddhism. It addresses the issues solely at the level of ideas, without delving into the question whether ulterior motives lay behind the Pope’s pronouncements. The essay is based on an article written for a Polish publisher, Source (Katowice), which is presently compiling a book on the Buddhist response to the Pope’s book.
The Pope states that “the Buddhist tradition and the methods deriving from it have an almost exclusively negative soteriology (doctrine of salvation).” Such a view of the Buddhist teachings was widespread among Christian missionaries in Asia during the 19th century, serving to justify their evangelical incursions into the heartlands of Buddhism. Serious scholars of comparative religion have long recognized this view to be a misrepresentation, rooted, in the case of the early missionaries, partly in misunderstanding, partly in deliberate distortion. It is therefore puzzling that the present head of the Catholic Church, otherwise so well informed, should repeat these worn-out lines, particularly at a time when greater mutual understanding is expected from the leaders of different religions.
The Pope does not explain exactly why he regards Buddhist soteriology as negative. Most likely, he takes this view because the Buddhist path of deliverance does not recognize a personal God as the agent and end of salvation. Like beauty, however, what is negative and what is positive lies in the eye of the beholder, and what is negative for one may turn out to be another’s supreme ideal. If one seeks an everlasting union between one’s eternal soul and a creator God, then a doctrine that denies the existence of an eternal soul and a Divine Creator will inevitably appear negative. If one regards everything conditioned as impermanent and devoid of self, and seeks deliverance in Nibbana, the Deathless Element, then a doctrine of everlasting union between God and the soul will seem — not negative perhaps — but founded upon wishful thinking and unacceptable articles of faith. For the ordinary reader, however, the word “negative,” when applied to Buddhism, will suggest something far different from a philosophically acute way of approaching the Ultimate, conjuring up pictures of a bleak doctrine of escapism aimed at personal annihilation. Behind the Pope’s words we can detect echoes of the ancient texts: “There are, monks, some recluses and brahmans who charge me with being an annihilationist, saying that the recluse Gotama teaches the annihilation of an existent being. That is false misrepresentation. What I teach, in the past as also now, is suffering and the cessation of suffering” (MN 22).
Even more worrisome than the Pope’s characterization of the Buddhist doctrine of salvation as negative is his contention that “the Buddhist doctrine of salvation constitutes the central point, or rather the only point, of this system.” The conclusion implied by this pronouncement, left hanging silently behind the lines, is that Buddhism is incapable of offering meaningful guidance to people immersed in the problems of everyday life; it is an otherworldly religion of escape suited only for those of an ascetic bent.
While Western scholars in the past have focused upon the Buddhist doctrine of salvation as their main point of interest, the living traditions of Buddhism as practiced by its adherents reveal that this attitude, being one-sided to begin with, must yield one-sided results. The Buddhist texts themselves show that Buddhism addresses as wide a range of concerns as any other of humanity’s great religions. Nibbana remains the ultimate goal of Buddhism, and is certainly “the central point” of the Dhamma, but it is by no means “the only point” for which the Buddha proclaimed his Teaching.
According to the Buddhist texts, the Dhamma is intended to promote three types of good, each by way of different but overlapping sets of principles. These three goals, though integrated into the framework of a single internally consistent teaching, enable the Dhamma to address individuals at different stages of spiritual development, with varying capacities for comprehension. The three goods are:
For most Buddhists in their day-to-day lives, the pursuit of Nibbana is a distant rather than an immediate goal, to be approached gradually during the long course of rebirths. Until they are ready for a direct assault on the final good, they expect to walk the path for many lives within samsara, pursuing their mundane welfare while aspiring for the Ultimate. To assist them in this endeavor, the Buddha has taught numerous guidelines that pertain to ethically upright living within the confines of the world. In the Sigalovada Sutta, for example, he enumerates the reciprocal duties of parents and children, husband and wife, friends and friends, employers and employees, teachers and students, religious and laity. He made right livelihood an integral part of the Noble Eightfold Path, and explained what it implies in the life of a busy lay person. During his long ministry he gave advice to merchants on the prudent conduct of business, to young wives on how to behave toward their husbands, to rulers on how to administer their state. All such guidance, issuing from the Buddha’s great compassion, is designed to promote the welfare and happiness of the world while at the same time steering his followers toward a pleasant rebirth and gradual progress toward final liberation.
Yet, while the Buddha offers a graduated teaching adjusted to the varying life situations of his disciples, he does not allow any illusion to linger about the ultimate aim of his Doctrine. That aim is Nibbana, which is not a consoling reconciliation with the world but irreversible deliverance from the world. Such deliverance cannot be gained merely by piety and good works performed in a spirit of social sympathy. It can be won only by renunciation, by “the relinquishment of all acquisitions” (sabb’upadhipatinissagga), including among such “acquisitions” the bodily and mental processes that we identify as our self. The achievement of this end is necessarily individual. It must be arrived at through personal purification and personal insight, as the fruit of sustained effort in fulfilling the entire course of training. Hence the Buddha did not set out to found a church capable of embracing all humanity within the fold of a single creed. He lays down a path — a path perfect in its ideal formulation — to be trodden by imperfect human beings under the imperfect conditions that life within the world affords. While the quest for the highest goal culminates in deliverance from the world, this same ideal “bends back” toward the world and spells out standards of conduct and a scale of values to guide the unenlightened manyfolk in their daily struggles against the streams of greed, hatred, and delusion. Nibbana remains the “chief point” and the omega point of the Dhamma. But as this goal is to be experienced as the extinction of greed, hatred, and delusion, it defines the condition for its realization as a life devoted to overcoming greed through generosity, to overcoming hatred through patience and loving kindness, and to overcoming delusion through wisdom and understanding.
In Crossing the Threshold of Hope, Pope John Paul asserts that “the ‘enlightenment’ experienced by the Buddha comes down to the conviction that the world is bad, that it is the source of evil and suffering for man” (p.85). No doubt the fact that the book consistently encloses the word “enlightenment” in quotation marks already suggests that the Pope’s attitude to Buddhism is not an appreciative one. This suggestion is confirmed by his manner of characterizing the content of the enlightenment, which reduces the Buddha’s great awakening beneath the Bodhi tree to a caricature.
By way of rejoinder it should first be said that Buddhism does not regard the world in itself as either good or bad, and the Buddha never described the world as “the source of evil” for man. The Buddhist texts scrupulously use terms with moral connotations, such as “good” and “evil,” solely to evaluate intentional actions and the persons and states of mind from which such actions spring. They do not ascribe moral qualities to entities that are incapable of moral initiative. Thus actions are bad (papa, akusala) when they intend harm and suffering for oneself and others, good (kalyana, kusala) when they aim at promoting happiness and well- being. The Buddha’s analysis of the roots of good and evil also proceeds entirely within the sphere of psychological ethics without overstepping the bounds of that domain. According to the Buddha the roots of evil are the unwholesome springs of action: greed, hatred, and delusion; the roots of good are non-greed, non-hatred, and non-delusion, i.e., detachment, loving-kindness, and understanding. The process of spiritual development in Buddhism can be described, from one angle, as the attenuation and eradication of the unwholesome roots by the cultivation of their wholesome opposites. The entire process centers upon the mind as the sole source of both good and evil, with the world set well in the background of this striving for internal purification.
In his formula of the Four Noble Truths, the Buddha does declare that worldly existence is dukkha, but dukkha does not mean evil. It means, rather, unsatisfactory, inadequate, subject to suffering. To understand why the Buddha states that all worldly existence is dukkha one must view this statement in its wider context. According to the Buddha’s teaching, our individual lives unfold within a beginningless cycle of rebirths, samsara, wherein all living beings except the enlightened ones wander on driven by the thirst for continued becoming. Each individual life beginning with birth and ending with death is thus but a “link” in an infinite chain of lives, a single turn of the wheel of existence. As we move within samsara, again and again we undergo birth, aging, illness, and death, again and again we experience pain and sorrow, anxiety and stress, conflict and disappointment. It is for this reason that the Buddha declares that life within the confines of samsara is dukkha.
Buddhism locates the cause of our suffering, not in the world considered as an objective reality, but in our own minds. The root of suffering is ignorance coupled with craving; because we fail to understand the true nature of things, our lives are propelled by blind desires for pleasure, power, and renewed becoming, desires which eventuate in pain and grief. The Buddha’s teaching is concerned, not with the obliteration of the world, but with the obliteration of ignorance and craving. When greed, hatred, and delusion are quenched, one then experiences the perfect peace of Nibbana throughout the duration of one’s life in the world, and with the end of life one is permanently released from the round of rebirths into the Unconditioned.
The Pontiff describes Nibbana as “a state of perfect indifference with regard to the world,” adding that in Buddhism salvation means “above all, to free oneself from evil by becoming indifferent to the world, which is the source of evil” (p.86). By such statements he represents Buddhism to his readers as a quietistic doctrine of withdrawal which can address the momentous problems that face humanity today only by politely turning its back on them. This is hardly a satisfactory depiction of Early Buddhism, in which transcendence of the world is stressed, let alone of Mahayana Buddhism, in which the bodhisattva’s compassionate activity on behalf of the world becomes the guiding ideal.
The Pali word that the Pope interprets as “indifference” is presumably upekkha. The real meaning of this word is equanimity, not indifference in the sense of unconcern for others. As a spiritual virtue, upekkha means equanimity in the face of the fluctuations of worldly fortune. It is evenness of mind, unshakeable freedom of mind, a state of inner equipoise that cannot be upset by gain and loss, honor and dishonor, praise and blame, pleasure and pain. Upekkha is freedom from all points of self-reference; it is indifference only to the demands of the ego-self with its craving for pleasure and position, not to the well-being of one’s fellow human beings. True equanimity is the pinnacle of the four social attitudes that the Buddhist texts call the “divine abodes”: boundless loving-kindness, compassion, altruistic joy, and equanimity. The last does not override and negate the preceding three, but perfects and consummates them.
If Buddhism in practice has not always lived up to the high ideals posited by the original Teaching, this is to be understood as a result of the downward gravitational pull of human nature, not as a consequence of any emphasis on apathy and indifference in the pristine Dhamma. The Buddhist texts provide ample evidence that the attainment of Nibbana does not issue in a stolid indifference to the world. The Buddha himself, the ideal model for his followers, led an active life of 45 years after his enlightenment dedicated to the uplift of humanity. Throughout Buddhist history, the great spiritual masters of the Dhamma have emulated the Awakened One’s example, heeding his injunction to wander forth “for the welfare and happiness of many, out of compassion for the world, for the good, welfare, and happiness of devas and humans.”
It is not only enlightened monks and nuns who have displayed this sense of spiritual mission. As a corporate whole, Buddhism has inspired and animated all the Asian cultures in which it has taken root. It spread without violence and bloodshed, without forcible conversions, winning adherents entirely by its lofty teachings and the exemplary lives of its followers. Wherever the Dhamma took root, it has provided hope and encouragement, pointing to lofty ethical and spiritual ideals, spelling out concrete codes of moral guidance for the whole society. It needs only a little reflection to decide whether such a result is possible in a doctrine that advocates total apathy or callous self-absorption as the highest good.
(Toward a Threshold of Understanding: https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_30.html)
Hướng Về Ngưỡng Cửa Hiểu Biết
Nguyên tác: Bhikkhu Bodhi
Giới thiệu và chuyển ngữ: Nguyên GIác
SHARE:
Ban biên tập website Thiện Tri Thức chúng tôi chân thành cám ơn các trang mạng, các tác giả cùng những cộng tác viên , các bạn đọc đã cho phép chúng tôi trích đăng và gửi bài tới trang nhà chúng tôi. Những ý kiến đóng góp và bài viết xin gửi về email [email protected].
Mong mọi sự tốt lành!
© Bản quyền 2021 THIỆN TRI THỨC | Thiết kế bởi TIGONSYS
