Sự hòa hợp của hai phái Cựu Dịch và Tân Dịch

TRÍ HUỆ VÀ ĐẠI BI
– Tenzin Gyatso –
Việt dịch: Thiện Tri Thức 1998

 Sự hòa hợp của hai phái Cựu Dịch và Tân Dịch

Đây là sự tường trình của một công việc hầu như có tính cách cá nhân.
Từ khá lâu, tôi có niềm tin sâu xa rằng bốn phái Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug dung hợp những lý thuyết của Kinh và Mật và tất cả có cùng quan điểm của phái Hệ Quả về tánh Không. Thế nên tôi đã nghiền ngẫm với sự quan tâm lớn nhất về cách thức mà các phái trình bày về cái thấy, thiền định và hạnh trong kiểu cách riêng của mỗi phái.

Vấn đề những hệ thống cũ và mới không đặt ra ở Ấn Độ. Ở Tây Tạng, những trường phái dịch thuật chia thành phái cũ và phái mới liên hệ đến cách thức trình bày Mật thừa. Một kinh điển theo những thời kỳ những bản dịch được thực hiện.

Phái Nyingma đại diện cho cựu phái ; Sakya, Kagyu và Gelug tạo thành những tân phái phát xuất từ những bản dịch của Rinchen Sangpo (958-1055).

Những phái mới chỉ có một chút khác nhau không có ý nghĩa gì về sự thực hành Kinh. Trái lại, trong Mật thừa, chúng có khác biệt nhau đôi chút.

Khi người ta không đào sâu chúng, những khác biệt về cách dùng từ và những chi tiết khác có thể hiện rõ ra hơn là chúng thực sự như thế giữa những phái dịch thuật mới, thật ra từ nền tảng chúng được kiến tạo cùng một cách.

Dòng Kagyu truyền từ Dagpo Larje (1079-1153), học trò của Milarepa (1040-1123), ngài có vị thầy là Marpa (1012-1096). Vị này được Naropa cho nhập môn với hóa thần thủ hộ Guhyasamaja. Nhưng trong dòng Gelug, Tsongkapa (1357-1419) dạy năm cấp độ của giai đoạn thành tựu của tantra yoga tối thượng, mà ngài cũng được truyền từ Marpa, là người được Naropa cho nhập môn vào những giáo huấn tinh yếu của Tantra Guhyasamaja. Cần phải thêm vào đó những chủ đề quan trọng bậc nhất khác, như Tantra Chakrasamvara, sự thực hiện thọ mạng, Tantra Hevajra và chuyển di tâm thức mà hai phái Kagyu và Gelug cũng có từ Marpa.

Như vậy, những trình bày Tantra phần lớn là đồng nhất trong nòng cốt giữa hai phái. Chỉ có sự sáng sủa và độ dài của những giải thích thì đôi khi thay đổi.

Về cái nhìn triết lý, Marpa Nhà Dịch Giả đã có những tìm tòi của mình về tánh Không dưới sự hướng dẫn của Maitripada, vị này đã nói trong Mười Đoạn về Chân Như (Tattvadashaka) :

Phần đông người bảo vệ quan điểm đúng hay sai
Và ngay cả những nhà Trung luận không có lời dạy 
của đạo sư soi sáng
Chỉ là những nhà tư tưởng tầm thường.

Theo ngài những nhà bảo vệ quan điểm đúng hay sai của Duy Thức đã không có được một cái thấy tối hậu. Còn những người mượn Trung Đạo mà không được những lời dạy thiết yếu của đạo sư soi sáng, họ chỉ có một cái nhìn tầm thường. Trong một bình giải về bản văn này, một đệ tử của Maitripada là Sahajavajra cho rằng “đạo sư” là vị triết gia nổi tiếng Chandrakirti và thêm rằng, đối với thầy của mình, những lời dạy tinh túy của tư tưởng gia danh tiếng ấy là một điều kiện cần thiết để có được một cái thấy hoàn hảo. Vậy thì, Maitripada và Marpa đồng ý với nhau với quan điểm của Chan-drakirti, nó cũng là quan điểm của phái Hệ Quả Trung Đạo.

Hơn nữa, trong Bài Ca cho năm Người Chị trường thọ, người kế thừa của Marpa là Milarepa dẫn lời của đức Phật toàn trí : chư Phật, Pháp thân, quốc độ, những con đường và mọi thứ – gồm cả tánh Không – rốt ráo là không hiện hữu được với sự phân tích toàn triệt, tất cả chỉ hiện hữu như là những sự vật cho một tâm thức quy ước danh tướng. Và trong lãnh vực của những sự thật quy ước, ngài nêu rõ sự vắng mặt của tính không-tương-hợp của những sự vật duyên sanh và sự tìm kiếm vô ích về chính tánh Không ở mức độ tối hậu.

Phân biệt như thế hai chân lý, Milarepa biểu dương cái thấy hoàn hảo của phái Hệ Quả của Trung Đạo. Đó cũng là quan điểm của phái Gelug. Kagyu và Gelug không khác nhau trong tư duy triết lý. Phái Sakya hơi tách biệt, do sự lựa chọn từ ngữ của nó ; nhưng kiến thức tổng thể và sự phát triển về phương pháp luận thì thiết yếu tương tự. Trong Những Tác Phẩm Linh Tinh, Kédrup, một trong hai đệ tử chính của Tsongkapa (người sáng lập phái Gelug) cũng nhận xét như vậy. Theo ngài, mặc dù cách thức mà Tsongkapa giảng giải về cái thấy của Trung Đạo khác với của Rendawa (1349-1412), vị thầy Sakya của ngài, nhưng họ cùng đạt đến kết quả y nhau. Sự phát biểu thì khác nhau, nhưng tư tưởng là một. Vậy thì người ta dễ dàng thấy rằng Kagyu, Sakya và Gelug cùng theo một dòng tư tưởng và tất cả đều tự nhận là ở trong quan điểm của phái Hệ Quả Trung Đạo.

Trái lại, trong cựu phái Nyingma, những giống nhau thì khó thấy hơn. Đại để, sự thực hành của phái này chú trọng vào cái thấy, sự hành xử và thiền định. Hai cái sau ít phân biệt với những cái mà các tân phái đề nghị. Có những sự khác biệt không mấy ý nghĩa trong cách phân mục giáo lý, trong nghi lễ hay trong cách trình bày con đường. Về những quan điểm triết lý, thoạt nhìn thì chúng xa nhau khá nhiều, vì thuật ngữ khác biệt.

Nhưng chính Tsongkapa chủ trương rằng những nguồn gốc của Nyingma là chính thống và quan điểm của nó phù hợp với thực tại. Và chính là Namka Gyeltsen Lodrak, đệ tử Đại Toàn Thiện trong giáo lý Nyingma đã dạy Tsongkapa về trường phái này. Vị này được xem như là một trong những vị thầy của Tsongkapa và thay vì đi tìm kiếm ở Ấn Độ một ấn chứng cho cái thấy của mình, Tsongkapa đã yêu cầu ngài soi sáng cho vấn đề ấy và nhờ ngài, đã xác nhận cái thấy về tánh Không. Về những sự việc đã xảy ra, những tiểu sử của Tsongkapa nói rất rõ về chuyện này.

Chắc chắn rằng, trước khi những phái tân dịch khởi sanh, một số hành giả, bác học và học giả đã trở thành những thành tựu giả khi mượn con đường Nyingma độc nhất. Hai mươi lăm đệ tử của đạo sư quý báu Padmasambhava, trong đó nổi bật nhà vua Trisong Deutsen (sanh năm 742) và nhiều vị khác. Những tân phái không có vào thời kỳ ấy. Cho đến ngày nay, chúng ta có đầy đủ những bằng cớ về những đỉnh cao tâm linh do các đệ tử của con đường này đạt được. Đó là bằng chứng Đại Luận Giải của phái Nyingma là một phương pháp thuần khiết thuộc về sự thực hành bí truyền của yoga mantra tối thượng.

Trong Những Tác Phẩm Linh Tinh của Kédrup, vấn đề bác bỏ phương pháp này đã được vén lên. Với sự thuần khiết của mình, Kédrup trả lời rằng sự khước từ xảy ra tiếp theo thái độ hành xử mơ hồ của vài mantrika (đệ tử Mật thừa) đang thực hành Đại Toàn Thiện. Ngài nhấn mạnh sự kiện sự thực hành này thuộc về một mức độ cao của yoga mantra tối thượng và nó đã cho phép nhiều người đạt đến những mức độ chứng ngộ rất cao.

Ngài còn thêm rằng những dịch giả Tây Tạng khi đến viếng Ấn Độ đã thấy ở Magadha những bản văn nguyên gốc tiếng Phạn cuốn Tantra của Tinh Túy bí mật (Guhyagarbha) và họ kết luận rằng khước từ, bác bỏ một giáo lý như thế chỉ có thể dẫn đến một tái sanh bi thảm. Đây là trích đoạn từ Những Tác Phẩm Linh Tinh của Kédrup :

Câu hỏi : Vì sao mà những học giả ngày trước và một số của ngày nay bác bỏ phái cựu dịch Mật thừa ?

Trả lời : Những bản dịch Mật thừa trong lần truyền bá thứ nhất được coi là cũ (Nyingma) và những bản dịch phổ biến về sau được gọi là mới (Sarma). Khoảng giữa đó, thời đại Langdarma (khoảng 803-842) đã đưa đến sự suy vi của những giáo pháp, một số mantrika đã lìa khỏi giới hạnh bằng cách dấn thân vào những quan hệ tính dục. Ngày nay người ta còn có thể thấy những hành giả sống cuộc đời gia đình và búi tóc (theo kiểu những mantrika ở đời). Có lẽ người ta đã nhạo báng giáo lý này căn cứ vào cách cư xử của những người như vậy.

Bấy giờ tình hình phái cựu dịch khác hẳn. Vào thời những triều đại Tây Tạng ưu ái Phật giáo nhất, những dịch giả giá trị như Vairochana và Manyek, năm vị tăng và nhiều vị khác được phái đến Ấn Độ, mang theo vàng và tặng vật. Để được chỉ dạy những giáo lý vô song của Mật thừa như là Đại Toàn Thiện, họ đã tìm ra những vị thầy rất nổi tiếng, uyên bác và đã dịch những lời dạy của các ngài. Hơn nữa, những khuôn mặt vĩ đại như Padmasambhava, Vimalamitra, Buddhaguhya và những vị khác được mời đến để thiết lập giáo lý bí truyền của Thượng thừa ở Tây Tạng. Chính vì sự thực hành những hệ thống này nhằm để giải thoát khỏi vòng sanh tử mà vô số hành giả, trong đó nhiều người đã nhập Đạo.

Cũng có nhiều bản văn tiếng Phạn của phái cựu dịch ở chùa Samyé, và những nhà dịch thuật Tây Tạng nói rằng ở Magadha Ấn Độ vẫn còn những bản in cuốn Tantra của Tinh Túy bí mật, Năm Kinh chép tay… Bởi thế, những ai bác bỏ những giáo lý rất sâu xa, thuộc về cấp độ cao nhất của Đại thừa, họ chỉ tích góp thêm nghiệp để sinh vào địa ngục.

Đó là những biện luận do Kédrup nêu ra. Vị thầy này xem Đại Toàn Thiện như là một phương pháp sâu xa và rất đặc biệt. Vậy thì chúng ta có mọi lý do để nghĩ rằng đó là một giáo lý thuần túy của tantra yoga tối thượng.

Nhiều đệ tử của phái này hay phái kia trong bốn phái chính của Phật giáo Tây Tạng đã chủ trương rằng các phái đều đặt nền tảng trên cùng một tư tưởng. Trong phái Gelug, Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất, Lobsang Choškyi Gyaltsen (1567 [?]-1662) đã ghi nhận điều đó trong bản trước tác Đại Ấn. Theo ngài, một sự phân tích thuật ngữ của các phái khác nhau đủ cho thiền giả kinh nghiệm phát hiện thấy chúng bày tỏ cùng một tư tưởng.

Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất nói như sau :

“Khác biết bao những từ ngữ được dùng để nói đến sự kết hợp bổn nhiên: sự kiện nhỏ, số gấp năm, vị bình đẳng, bốn chữ, sự an hòa, sự trừ tà, đại toàn thiện, những giáo huấn về cái thấy của phái Trung Đạo… Khi chúng được một thiền giả đầy kinh nghiệm phân tích, đã quen với bản văn trong sáng và rõ ràng và với lý luận, chúng rốt cuộc quy gọn vào cùng một tư tưởng.”

Tuy nhiên, một vài bậc thầy Gelug như Ban Thiền Lạt Ma thứ Ba, Lobsang Palden Yéshé (1737-1780) đã cho là những xác quyết của Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất là một công việc chính trị hơn là sự phát biểu thực sự tư tưởng ngài. Thật vậy, sự nghi ngờ của những vị này đối với tư tưởng Nyingma đến từ sự kiện là trong đại toàn thiện, cái thấy là một sự phủ định xác định (paryudasapratishedha), trong khi với phái Gelug, đó là một sự phủ định không xác định (prasajyapratishedha). Các vị diễn dịch từ đó rằng quan điểm của họ khác nhau. Đó là điểm bắt đầu của nhiều bất đồng ý, và người ta đã thấy những học giả uyên bác đối đầu với nhau, mỗi vị bác bỏ quan điểm của vị kia để bảo vệ quan điểm của mình.

Người ta tìm thấy trong phái Kagyu và phái Sakya những trước tác bác bỏ một cách rõ ràng giáo lý Đại Toàn Thiện. Cũng có một số trước tác thuộc loại ấy trong phái Gelug trễ hơn về sau, nhưng trong những tác phẩm của Tsongkapa, ngài chính là người sáng lập ra phái này, đã không xuất hiện ngay cả những từ “Nyingma” hay “đại toàn thiện”. Những người chỉ trích thật ra chỉ tấn công vào một số điểm nhất định, như người ta đã nhận xét ; tiếc thay, bút pháp của họ đã làm cho nhiều người tin rằng họ bác bỏ toàn bộ giáo lý này. Và điều này thật đáng buồn.

Theo cái nhìn của tôi, Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất thật sự thành thật khi ngài nói rằng bốn phái đồng quy trong tư tưởng của họ. Tôi không nghi ngờ gì về vấn đề này. Cũng không nghi ngờ gì về sự kiện nhiều hành giả đã trở thành thiền sư hạng nhất bằng cách mượn con đường Đại Toàn Thiện của phái Nyingma. Khi một thiền giả thành tựu như thế bằng một phương pháp, đó là dấu hiệu phương pháp đó thật sự trong sạch. Tôi đã tìm kiếm với sự cố gắng lớn nhất để tự giải thích làm thế nào mà hai sự phát triển này đồng quy. Tôi đã đi đến một ý kiến, mặc dầu tôi không thể trình bày nó rõ ràng cũng như phát biểu một cách chung thẩm. Tôi còn cần phải phân tích thêm. Nhưng tôi sắp nói với các bạn điều đã đến với tôi từ những công trình của đạo sư Nyingma Dodrupchen Jigmé Tempé Nyima (1865-1926), những tác phẩm của ngài tạo ra một điểm then chốt của sự phân tích của tôi.

Trong khuôn khổ quy chiếu nào mà Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất nói rằng những giáo lý này đồng quy. Nói rằng những quan điểm của Trung Đạo và của đại toàn thiện Nyingma là đồng nhất thì sẽ ít rõ nét. Nếu người ta quy chiếu vào Chan-drakirti (phái Hệ Quả Trung Đạo), cái thấy của Trung Đạo cũng được chia xẻ bởi những hành giả Tiểu thừa ; còn đại toàn thiện đã không có trong kinh Đại thừa, càng không có trong kinh Tiểu thừa. Phái Nyingma trình bày chín thừa : ba thừa là kinh điển – Thanh Văn thừa, Độc Giác thừa và Bồ Tát thừa – ba thừa khác là những hệ thống tantra ngoại – kriya, upa và yoga – và ba thừa chót là những hệ thống tantra nội – mayayoga, anuyoga và atiyoga. Đại toàn thiện không nằm trong thừa nào của sáu thừa tantra, không ở trong ba thừa ngoại cũng không ở trong những phần khác nhau của mahayoga hay anuyoga nội. Sự thực hành ấy là chót đỉnh thống lãnh các thừa, là đại atiyoga. Người ta không thể chủ trương một cách xác quyết giáo lý của đại toàn thiện, đỉnh chót này của chín thừa, là đồng nhất với giáo lý được Nagarjuna trình bày trong Trung Đạo. Giáo lý Trung Đạo vả lại thường dùng ở những Thanh Văn và Độc Giác trong mức độ nhập lưu (sự hiểu biết trực tiếp chân lý vô ngã). Hai cái thấy này không tương đồng. Đặt chúng song song một cách toàn thể sẽ là một chủ đề quá rộng lớn.

Nếu hệ thống tantra cao nhất của Nyingma và quan điểm của những phái tân dịch không thể đo đạc trên mảnh đất kinh điển của phái Trung Đạo, thì đâu là nền tảng để so sánh thích hợp với quan điểm của đại toàn thiện ? Trong yoga tantra tối cao như Tantra Guhyasamaja được các phái tân dịch áp dụng, quan điểm của Trung Đạo có được một tinh thần mới đặc biệt bằng cách đánh thức trí huệ bổn nhiên của đại lạc phúc. Khi người ta đặt hướng đi này bên cạnh hướng đi của đại toàn thiện, người ta có một mức độ chính đúng để so sánh.

Trong khuôn khổ Tantra Guhyasamaja, những phái tân dịch dạy rằng sự tra vấn về cái thấy gồm có hai phần : sự điều tra trên đối tượng và sự điều tra trên chủ thể. Cái trước cho phép khám phá đối tượng, tức là tánh Không, vô tự tánh, nhờ vào trí huệ. Cho đến đây Tantra Guhyasamaja không có gì khác với giáo lý Trung Đạo của Nagarjuna. Trái lại, khi đề cập đến kiến giải về chủ thể, tâm thức chứng kiến tánh Không, có sự khác biệt lớn. Theo Tantra Guhya-samaja, khi đạt đến giai đoạn thành tựu, người ta tiếp cận với tánh Không nhờ một tâm thức phát triển, rất vi tế, gọi là tâm thức bẩm sinh và căn bản của tịnh quang. So với sự vi tế của tâm thức này, tâm thức chứng kiến tánh Không trong Trung Đạo chỉ là một tâm thức bình thường.

Theo Damtsig Dorje, một vị Mông Cổ Kalka, khi cái thấy của đại toàn thiện được chỉ dạy, nó cũng chia làm hai phạm trù : đối tượng và chủ thể. Trong danh từ của những tân phái, đối tượng để khám phá thuộc về tịnh quang đối tượng, nói cách khác là tánh Không được trí huệ thấu hiểu. Và cái thấy về phía chủ thể là một trí huệ vi tế, một tâm thức nền tảng, mà không phải một tâm thức bình thường.

Trong đại toàn thiện, chữ “cái thấy” hầu như luôn luôn thuộc về chủ thể – trí huệ –, rất hiếm khi thuộc về đối tượng – tánh Không – và thỉnh thoảng có một trộn lẫn cả hai : tánh Không được trí huệ thâm nhập. Tâm thức tịnh quang này, nền tảng, bẩm sinh, rất quan trọng trong những tantra yoga tối thượng của các phái tân dịch cũng như trong đại toàn thiện của Nyingma. Đó là mức độ thích hợp để thiết lập sự so sánh giữa các tân phái và cổ phái.

Cách thức đồng hóa đối tượng và chủ thể – tánh Không và trí huệ – với cái thấy không chỉ dành cho tantra, nó còn là đặc điểm của phái Tự Trị của Trung Đạo. Phái này trình bày tánh Không như là chân lý tối hậu, và tâm thức thấu hiểu nó như là một phù hợp tối hậu (điều mà những tân phái và cựu phái cùng chấp nhận). Mức độ vi tế của tâm thức cho phép chứng ngộ tánh Không trong đại toàn thiện không nên được lầm lẫn với mức độ thô hơn, bình thường hơn của thừa Ba la mật trong Đại thừa. Đấy là một trí huệ căn bản (rigpa), một nguyên lý bổn hữu của tâm thức và của tịnh quang, nó là thể cách tối hậu của sự vật.

Theo quan niệm của mình về hai chân lý, Trung đạo nhìn thấy trong tâm thức tịnh quang rất vi tế này một phù hợp tối hậu và một dữ kiện thực sự, nhưng không là một chân lý tối hậu thực sự. Thật vậy, đối với phái này, chân lý tối hậu thực sự là cái được khám phá bởi tâm thức chứng kiến cách thế hiện hữu tối hậu của sự vật, tức là tánh Không. Điều mà tâm thức nhận thấy trước một đối tượng quy ước (nghĩa là hoàn toàn hiện tượng, trừ tánh Không) là một chân lý quy ước. Nhưng trong đại toàn thiện, những bản văn biểu lộ hai chân lý dưới một ánh sáng khác, bởi vì chúng không căn cứ trên sự phân biệt chủ thể và đối tượng ; ngược lại, chúng phù hợp với sự giải thích căn để hai chân lý trong tantra yoga tối thượng.

Đạo sư Nyingma Dodrupchen nói đến chúng như “hai chân lý đặc biệt”. Trong đoạn bắt đầu cuốn sớ giải về ý nghĩa tổng quát Tantra của Tinh Túy bí mật của ngài, ngài kể ra bảy chân lý tối hậu đặc biệt : những căn bản, đạo và quả, cái sau gồm năm phạm trù. Chính nguyên lý của giáo lý này là “tâm kim cương”, chỗ nương dựa của mọi hiện tượng sanh tử và Niết Bàn. Đối với phái tân dịch của tantra yoga tối thượng, cái tịnh quang căn bản bổn hữu được gọi là “chân lý tối hậu”.

Đại toàn thiện Nyingma xem cái tâm thức căn bản này như chân lý tối hậu, và những hình tướng bao phủ dưới hình thức những hiện tượng tịnh và bất tịnh là những chân lý quy ước. Những hình tướng này là những hiện tượng tùy duyên, biểu lộ một cách thô, trong khi chân lý tối hậu thuộc về nguyên lý căn bản bổn hữu : “tâm kim cương” hiện hữu một cách vĩnh cửu. Hai chân lý được trình bày trong đại toàn thiện là như vậy.

Mặc dầu những chữ “tối hậu” và “quy ước” được dùng trong những bản văn này, chúng không có cùng một cách dùng với phái Trung Đạo. Những khác biệt của thuật ngữ này không phải là đặc biệt : trong Trung Đạo, từ “tối hậu” có nhiều nghĩa. Ví dụ, người ta tìm thấy trong Dòng cao quý của Đại thừa (Uttaratantra) của Maitreya, một “sự nương dựa tối hậu” và một “sự nương dựa quy ước” ; và ngài đã cho ba định nghĩa về cái tối hậu trong khảo luận Phân biệt giữa và các bên (Madhyantavibhanga). Trong văn cảnh này, cái tối hậu “khách quan” để chỉ tánh Không, cái tối hậu “thực hành” để chỉ trí huệ trong thiền định, và cái tối hậu “hoàn thành” để chỉ Niết Bàn.

Các phái tân dịch cũng dùng những từ “tối hậu” và “quy ước” theo nhiều cách khác nhau. Trong giải thích của họ về năm giai đoạn của tantra yoga tối thượng, họ nói đến những mức độ chứng nghiệm chân lý tối hậu và chân lý quy ước, nhưng những từ này không có cùng ý nghĩa với Trung Đạo. Cũng như trong đại toàn thiện, giáo lý này có một cái nhìn khác thường về hai chân lý. Tịnh quang thuộc về chủ thể (tâm thức rất vi tế của tịnh quang xuất hiện ở cấp độ thứ tư của năm cấp độ trong giai đoạn thành tựu) được gọi là “chân lý tối hậu”. Phái Trung Đạo phân biệt hai chân lý sẽ gọi nó là một chân lý quy ước ; theo phái này, đấy không phải là một chân lý tối hậu thực sự, mà là phù hợp.

Trong tantra yoga tối thượng của những phái tân dịch, tâm thức căn bản, nền tảng của mọi hiện tượng của sanh tử và Niết Bàn, được xem là chân lý tối hậu hay thực tánh của mọi hiện tượng (dharmata, pháp tánh). Người ta cũng gọi nó là “tịnh quang” (abhasvara, od gsal) và là cái không do hợp thành (asamskrta). Với những người của phái Nyingma, nó có tên là tâm kim cương. Người ta phân biệt nó với thức (sems), vì nó là tác nhân của sáng chiếu và hiểu biết thuần túy, trí huệ bổn nguyên (rigpa), nguồn gốc của mọi tâm thức, nó vĩnh cửu, bất hoại, bất động, thực thể của nó không thể bị làm thương tổn ví như kim cương (vajra).

Cũng như tân phái quy về tâm thức căn bản như là cái vô thủy vô chung, Nyingma xiển dương một tâm kim cương vô thủy vô chung, nó tương tục không gián đoạn trong môi trường quả của Phật tánh. Khi họ nói đến tính thường trụ của nó, điều đó có nghĩa là nó vĩnh cửu, tức là nó không tan hoại từ niệm này sang niệm khác mà với tư cách là một dòng tương tục, nó không ngừng dứt. Trong Trang nghiêm sự chứng nghiệm sáng tỏ (Abhisamayalamkara), Maitreya giải thích cùng một cách tương tự rằng những hoạt động lưu xuất từ một vị Phật thì thường hằng theo ý nghĩa chúng vô tận. Và khi tâm kim cương được nói là vô tạo tác, vô sanh, điều ấy có nghĩa là nó không ngoại sinh, và nó không sanh vào một lúc nào do nhân và duyên, dòng tương tục của nó đã luôn luôn hiện hữu.

Trong cùng một mạch nguồn, khi Norsang Gyatso (1423-1513), nhà học giả uyên bác và chứng ngộ của phái Gelug, nói rằng tất cả những gì hiện hữu tất yếu phải do hợp tạo (samskrta), ngài nhắm vào một nguyên lý trật tự tổng quát hơn là vào điều mà người ta thường hiểu bởi danh từ này. Ở đây ngài nêu rõ một cái gì hơn là ý tưởng duyên sanh hợp tạo các hiện tượng – gồm cả những hiện tượng thường hằng (vô vi pháp). Ngài chủ trương tất cả mọi thứ hiện hữu đều bị điều kiện hóa và đồng thời tùy thuộc vào những phần tử của nó và một tâm thức ý niệm đặt tên cho thứ ấy. Những nhà Nyingma cũng dạy rằng tâm thức căn bản không phải là một hiện tượng mới xảy ra, từ nhân và duyên sanh ra, mà nó thì “vô sanh”, trong ý nghĩa đầy đủ nhất của từ này.

Những nhà Nyingma nhìn cái ấy như là chân lý tối hậu – trong khi trong Trung Đạo, chân lý tối hậu là cái mà tâm thức chứng ngộ tánh Không khám phá ra. Tâm kim cương của những nhà Nyingma là tâm thức căn bản của tịnh quang vô thủy vô chung, miếng đất nền tảng của tất cả sanh tử và Niết Bàn. Bản thể của nó là bản tánh của Pháp thân, biểu lộ nơi quả của Phật tánh. Bởi vì nó siêu xuất mọi sự sanh khởi, người ta gọi nó là chân lý tối hậu. Về sự triển khai, những biểu lộ hay hình tướng cụ thể lưu xuất từ nó, đấy là những chân lý quy ước.

Thực thể (ngo bo) của tâm thức căn bản này là bổn lai thanh tịnh (ka dag). Trong thuật ngữ của Trung Đạo, người ta nói rằng nó là tiên thiên, vốn có và tính chất là vô tự tánh. Tịnh cũng như bất tịnh, tất cả xuất hiện trong trường của tánh sáng tỏ và hiểu biết đơn giản này như là trò chơi và sự triển khai của tánh tự nhiên của nó. Mọi biến cố, mọi biểu lộ tự trình diện với tính cách (rang bzhin) tự nhiên (lhun grub) này. Người ta gọi “đại bi” là sự tỏa sáng không chướng ngại của tâm thức căn bản, bởi vì những hiệu quả của nó diễn dịch thành những hoạt động từ thiện của một vị Phật, mà tất cả những sinh hoạt lưu xuất từ bản tánh thanh tịnh và tự nhiên là đặc trưng của tâm kim cương.

Bổn nhiên thanh tịnh suốt khắp mọi thời, với tính tự nhiên, tâm thức kim cương là chỗ nương dựa của mọi hiện tượng sanh tử và Niết Bàn. Con người, mặc dầu lãnh hội đủ thứ tư tưởng tốt xấu và mọi biểu lộ tham sân si, cũng chẳng thể làm nhiễm ô nó. Không có một khiếm khuyết nào là của nó. Bùn không làm dơ được bản tánh của nước. Cũng thế, những phiền não tan rã nơi tâm kim cương, nền tảng biểu lộ của các thứ giả tạo ấy ; chúng triển khai như trò chơi của bản tánh kim cương, nhưng dù mạnh mẽ đến đâu, chúng cũng chẳng thể tác động gì đến nó. Vĩnh viễn thiện, nó chỉ là thiện (Samantabhadra : Phổ Hiền).

Phật tánh được trang nghiêm bằng tất cả đức tính, trong đó mười lực và bốn vô úy ; tất cả những khả năng này tiềm ẩn bản chất trong tâm kim cương. Chỉ có một số duyên nào đó ngăn cản sự biểu lộ của chúng. Thế nên nói rằng tất cả chúng ta vốn giác ngộ từ khởi thủy và chúng ta vốn được phú bẩm một tâm thức căn bản toàn thiện.

Chân như, chân lý tối hậu hay tâm thức căn bản, dầu danh từ gì người ta gán cho nó, cốt yếu là nhận biết nó và thấy rằng tất cả mọi thứ trong thế giới và trong Niết Bàn, đều là trò chơi của nó. Khi tiến bộ trong kinh nghiệm của mình, hành giả đi đến chỗ nhận ra rằng mọi hình thức hiện hữu chỉ là trật tự của danh xưng, xác nghiệm điều mà những bản văn Trung Đạo đã chứng minh.

Bây giờ, anh ta biết rằng anh ta đã là đồ chơi của những hình tướng ; anh ta đã tin vào sự tự lập của chúng, vào tự tánh của chúng, nhưng thật ra, tất cả mọi hiện tượng, tất cả mọi biến cố chỉ là ngoại duyên sanh, không có thực chất, vô tự tánh. Những sự vật không có quyền hiện hữu bởi tự mình ; tuy nhiên chúng cho ảo tưởng chúng có một hiện hữu tự thân và chúng ta bám vào điều giả tạo này.

Sự suy tư của hành giả ấy dẫn anh ta tiếp theo hiểu ra những cơ chế vận hành sự hiểu lầm này. Sự hiểu lầm ấy đẩy chúng ta tạo tác những hành động tốt hay xấu, chúng nuôi dưỡng những khuynh hướng và chúng ta sẽ lại bì bõm trong vòng sanh tử. Nhưng một khi người ta thấy được những hình tướng như là trò chơi của tâm thức căn bản bằng cách an trụ trong nó, người ta không bị ảnh hưởng nữa bởi những ý niệm quy ước danh tướng.

Người nào nhận biết tâm thức căn bản và thể nghiệm một cách trực tiếp, liên tục và xác thực nó nghĩa là gì, trong thiền định, người ấy trở thành một vị Phật, trong chính thế giới này.

Khi một thiền giả thể nhập vào sự thiền định của tịnh quang, những tân phái nói rằng người ấy đang an nghỉ. Trong thuật ngữ của họ, những cơ chế tâm thức làm nguồn gốc cho những hành động và những khuynh hướng là những hình thức của tâm thức thô hơn những hình thức hiện tướng, phát triển và hoàn thành. Những hình thức tâm thức thô này phải tắt đi để cho tịnh quang có thể xuất hiện. Khi tịnh quang hiện ra, nếu người ta không thể an trụ trong đó, những thị kiến hoàn thành, phát triển và hiện tướng lại biểu lộ ra và theo sau đó là tám mươi ý niệm kéo theo những hành động nhiễm ô và tích tập khuynh hướng. Chính điều đó làm hại chúng ta. Nhưng khi người ta an trụ vững chắc trong tịnh quang, ngay khi giai đoạn hoàn thành chấm dứt, những phiền não và những ý niệm không thể hình thành nữa. Người ta ở bên trên của lãnh vực ý niệm. Không có tình thức nào đủ mạnh để tác động trong trạng thái tâm thức này. Đó là một sự an nghỉ thật sự. Đó là điều diễn ra trong tân phái.

Đối với Nyingma, khi người ta thấu hiểu thực tại của tâm kim cương, cũng chính là cách thế thực sự của hiện hữu, người ta khám phá ra rằng trong thế gian cũng như Niết Bàn, tất cả sự vật chỉ xuất hiện do mình, như là trò chơi của mình, qua đó người ta có thể thấy chúng vô tự tánh và chúng chỉ hiện hữu nhờ vào tâm thức căn bản. Thật rất giống với điều Nagarjuna đã phát biểu trong Tràng Hoa Quý Giá : hiện hữu sanh tử là một cái bẫy lừa gạt, ngài nói, bởi vì nó nương dựa vào một cái bẫy lừa gạt, tức là vô minh. (Nguyên văn : Ngũ uẩn của thân tâm biểu hiện từ một ý tưởng về một cái ta, đây là một ý niệm sai lầm. Làm thế nào mà một cái nảy mầm từ một hạt giống lầm lạc có thể là thực ư ?) Mặc dầu tâm thức căn bản không phải là tưởng tượng, tất cả mọi thứ hiện hữu nơi thế gian và Niết Bàn đều là trò chơi của nó ; tuy nhiên bình thường không thể thấy như vậy. Trong bối cảnh đó, những hiện tượng được biểu lộ như một cạm bẫy. Khi người ta chứng ngộ điều này, người ta bắt buộc phải chấp nhận rằng tất cả chỉ hiện hữu một cách danh tướng, một cách quy ước. Theo Dodrupchen, cái thấy sự đa thù vô số của những hình tướng như là trò chơi của tâm thức căn bản làm cho chúng ta hiểu hơn một cách tất yếu vị trí của phái Hệ Quả khi phái này quy kết một hiện hữu chỉ độc nhất do năng lực của sự ý niệm hóa.

Trong đại toàn thiện, có một thực hành cho phép nhìn thấy những hình tướng lưu xuất từ trò chơi và từ sự tỏa chiếu của tâm thức, trong khi sự chú tâm vẫn duy trì trên thực thể căn bản của tâm thức. Nếu như phương pháp này không dàn trải dài dòng về sự loại trừ đối tượng cần bác bỏ – hiện hữu tự thân – cũng không về bản chất ý niệm và danh xưng của những hiện tượng, đấy là vì điều đó đã hiển lộ ra khi người ta hiểu rằng tất cả những hiện tượng này chỉ là sự biểu lộ và trò chơi của tâm thức căn bản của tịnh quang này. Tất cả những điểm mà những tân phái của Trung Đạo nghĩ là cần thiết cho sự khám phá tánh Không đều hiện diện trong sự thực hành này.

Đối với phái Hệ Quả, quan trọng là phải hiểu rằng những hiện tượng chỉ hiện hữu trên danh xưng và quy ước, mà không là tự thân. Trong những giải thích khác, đặc biệt ở phái Gelug, sự khám nghiệm bằng thiền định chỉ đem lại tính chất vô tự tánh. Hành giả đặt mọi chú tâm vào đối tượng phải bác bỏ, và khi cố gắng không mất một khoảnh khắc nào lơ đãng, người ấy phải thấy điều được diễn dịch thành từ ngữ sự phủ định không xác định. Một sự phủ định không bao hàm điều gì thế chỗ. Không một xác định nào. Đó là một điểm mà Trung Đạo xem là căn bản cho tánh Không. Bha-vaviveka nêu rõ điều đó trong sớ giải về Trung Luận của Nagarjuna. Ngài giải thích, trong câu đầu tiên của chương một, rằng không có gì tự sinh, sinh từ một cái khác, không phải không có nhân. Đó là điều Buddhapalita và Chandrakirti cũng xác nhận.

Tuy nhiên, trong đại toàn thiện, hành giả thiền định về tâm thức căn bản của tịnh quang, bằng cách tập trung duy nhất vào nguyên tố thuần túy quang minh và thông hiểu ; nhưng cái mà người ấy khám phá ra không diễn dịch thành sự phủ định không xác định.

Trước khi đến giai đoạn này, hành giả theo những lời chỉ dạy đã nhận được, thực tập để thấy tâm thức căn bản hiện diện như thế nào. Người ấy dùng kỹ thuật “soi thấu”, quan sát những tư tưởng đến từ đâu, trụ ở đâu và đi về đâu. Trong loại thiền định này, người ấy khám phá ra, đúng như giáo lý Trung Đạo đã tuyên thuyết, rằng tâm thức không là thế này hay thế nọ và chứng ngộ bản chất thực sự của nó là nó không có tự tánh.

Trong sự thực hành soi thấu của Nyingma, sự tìm kiếm tánh Không liên hệ đặc biệt hơn đến tâm thức, trong khi với Trung Đạo, sự khảo sát nhắm vào ngã và pháp (hiện tượng), bởi vì trong phái này, mọi hiện tượng phân thành “người dùng sự vật” và “sự vật được dùng”. Những nhà Nyingma đặt nhiều quan trọng vào tánh biết, vào tâm thức căn bản, đặc biệt trong thực hành soi thấu. Trong Toát yếu chỉ đạo thực hành. Aryadeva bình luận năm giai đoạn của Tantra Guhyasamaja, là sự thực hành chính về tantra yoga tối thượng của những tân phái và đặc biệt của phái Gelug. Về giai đoạn thứ ba, gọi là “sự biệt lập tâm thức”, ngài xác nhận rằng, trừ phi chứng ngộ bản tánh tâm thức là gì, thì người ta không thể giải thoát. Ngài không hề nói rằng người ta không thể giải thoát nếu người ta không thấu hiểu bản tánh của con người hay của một chồi cây. Tóm lại, vấn đề chỉ là loại bỏ cái huyền thoại có sự hiện hữu tự thân, còn tâm thức, con người hay chồi cây đều cùng nằm trong cùng một giáo huấn. Nếu ngài đặc biệt nhấn mạnh vào sự chứng ngộ tánh Không của tâm thức, đấy đơn giản chỉ vì ngài bình giảng giai đoạn biệt lập tâm thức trong văn mạch của tantra yoga tối thượng. Thật giống như Aryadeva, những nhà Nyingma đặt sự quan trọng lớn lao vào bản tánh của tâm thức ; và chính trong khi lột bỏ tâm thức trong thực hành soi thấu mà hành giả khám phá rằng tâm thức có tính chất vô tự tánh.

Những bản văn Nyingma không cho biết đích xác sự khám phá này diễn dịch thành một phủ định xác định hay một phủ định không xác định. Một vài học giả của phái này chủ trương nó thuộc về cái trước, và có một số người cho rằng đấy là một điểm bất đồng không lối thoát đối với những ai chủ trương quan điểm một phủ định không xác định. Nhưng vấn đề rắc rối hơn thế.

Trong những giảng giải của mình, những nhà kinh điển cũng phân biệt hai loại khảo sát : một về đối tượng và cái kia về chủ thể. Trong loại đầu, người ta chiêm nghiệm một hiện tượng như vô thường. Trong loại hai, chủ thể là hình dung một nhân vật mà người ta tự đồng hóa với – tiến trình này thường được dùng để phát triển từ bi.

Trong thực hành Nyingma, khi người ta nhập định về tâm thức bí mật, tâm thức gắng sức nhận ra bản tánh bí mật của tâm thức và duy trì nó nhờ hình thức thiền định thứ hai. Khi tâm thức bí mật tự nhận ra nó, nó đối diện với một sự rõ ràng đơn giản. Để khám phá nó trong sự soi thấu, bằng cách tìm hiểu nó đến từ đâu, trụ ở đâu và đi về đâu, hành giả đã biết rằng tâm thức là vô tự tánh ; khi đồng hóa với cái hành giả chứng nghiệm anh ta biết rằng tâm thức có đặc tính là không có hiện hữu tự thân. Người ta có thể xem tiến trình này là phủ định xác định, nhưng sự phủ định này không cùng bản chất với sự phủ định của những nhà chủ trương Trung Đạo : sự phủ định xác định của hình tướng được nhìn như huyễn hóa, nó là một hỗn hợp của hình tướng và tánh Không. Cái này ở một mức độ thô của tâm thức trong khi cái trước đòi hỏi một tâm thức vi tế. Người ta càng tiến gần tâm thức căn bản, thì những ý niệm càng ít có thể xâm chiếm môi trường. Qua tiến trình này, tâm thức tinh tế dần cho đến lúc đạt mức độ vi tế nhất, cực đỉnh trong tịnh quang.

Đối với những tân phái, tri giác tịnh quang cũng kết hợp với tri giác tánh Không. Theo sự diễn giảng của Norsang Gyatso, học giả chứng đạo phái Gelug, vào khoảnh khắc chết, tịnh quang Mẹ xuất hiện cho tất cả mọi người cùng với tánh Không, nhưng người chưa nhập môn không chứng ngộ được tánh Không. Với mọi người ngay cả với một con rệp, tri giác thô, nhị nguyên tan biến vào lúc chết. Lúc ấy không phải những tri giác quy ước tắt mất, mà là những hình tướng thô hơn. Thế nên nói rằng trừ phi có kinh nghiệm của một thiền giả ở mức độ rất cao, người ta không thể thấu hiểu tánh Không của tịnh quang vào lúc chết, mặc dầu nó có hiển lộ. Điều ấy chỉ có thể khi người ta loại trừ ý niệm sai lầm về một hiện hữu tự thân. Trái lại, khi cái chết xảy đến với một thiền giả thành tựu, tâm thức của người ấy kết hợp hoàn toàn với tánh Không, và sự chứng ngộ hoàn thành.

Trong đại toàn thiện, thiền giả làm quen dần dần với tâm thức căn bản nhờ vào những tri giác vi tế của tâm thức, có thể thấy nó trong sự hòa hợp giữa tánh Không và hình tướng của nó. Những tư tưởng càng ngày càng hiếm hoi và cuối cùng để cho môi trường tâm thức tự do hiển lộ tịnh quang. Vậy thì rõ ràng tất cả những yếu tố được vận dụng để phát triển cái thấy tánh Không trong những bản văn Kinh và Mật của những tân phái đều có được áp dụng trong phương pháp đại toàn thiện của phái Nyingma.

Trong sự thực hành của những tân phái, không thể chứng nghiệm tâm thức căn bản khi nào sáu giác quan – gồm cả ý thức – còn hoạt động. Những cơ chế tâm thức bình thường này phải được đình chỉ trước khi trước khi tâm thức căn bản hiển lộ, vì những khả năng vi tế không thể thấu hiểu một hiện tượng với sự có mặt của chúng.

Tuy nhiên, với sự thực hành của đại toàn thiện, cổ phái Nyingma cho ta khả năng biết được tịnh quang mà không cần ngưng lại sáu tri giác giác quan. Những phiền não ngay cả khi chúng thức dậy khi tiếp xúc với một đối tượng thích hay ghét và mặc cho những tấm màn chúng dựng lên trong sự xung đột giữa tốt và xấu, từ nền tảng đều là bản tánh sáng tỏ và hiểu biết. Đã biết rằng tâm thức tịnh quang là một yếu tố tâm thức với bản chất thuần túy sáng tỏ và hiểu biết, người ta có thể nhận biết nó trong bản tánh tịnh quang của nó, ngay trong một tình trạng tâm thức thô như tham hay sân.

Như Dodrupchen nói, yếu tố thuần túy sáng tỏ và hiểu biết thấm nhuần khắp mọi hình thức của tâm thức và có thể được nhận biết ngay trong những cảm xúc mãnh liệt mà không cần sáu tri giác giác quan phải dừng lại.

Theo cách tương tự, Tantra Kalachakra chỉ bày khả năng tưởng tượng ra một hình thể trống không, một hình tướng tưởng tượng của tâm thức căn bản trước khi chứng ngộ nó là gì. Tantra này còn thêm rằng đứa bé không cần biết đến những luận thuyết Phật giáo để sáng tạo ra một hình thể tưởng tượng, nó làm điều đó như chơi đùa. Một hình thức tưởng tượng tất nhiên là một thị kiến của tâm thức vi tế căn bản ; vậy thì không cần làm dừng sáu giác quan cũng như không cần phải đã chứng nghiệm tâm thức căn bản vi tế nhất để cho sự hình dung của nó khởi sanh. Nhưng hoặc trong thực hành đại toàn thiện hay nhờ Tantra Kalachakra, khi hành giả đạt đến một mức độ rất cao, sáu tri giác giác quan dừng lại và người ấy thức tỉnh với tâm thức vi tế nhất ; điều hoàn toàn phù hợp với những giáo huấn Mật thừa trong những phái tân dịch. Sự khác biệt với đại toàn thiện, đó là không cần làm dừng lại các tri giác giác quan lúc ban đầu để tìm cách nhận biết tâm thức căn bản ; như thế thiền giả có thể nhận ra tịnh quang mà không phải can thiệp vào những hoạt động sơ đẳng của tư tưởng.

Khi đạt đến đó, không phải cố gắng để loại bỏ những ý niệm tốt và xấu. Không một tư tưởng nào có khả năng lừa dối người có thể tập trung tâm thức mình vào chỉ một yếu tố của sáng tỏ và thông hiểu. Bấy giờ những phiền não và ý niệm làm sai lạc thực tại càng lúc càng ít ảnh hưởng đến thiền giả ; người đó đặt một cái thắng cho vọng tưởng của mình và vọng tưởng càng ngày càng ít. Đó là sự trình bày nguyên bản về cái thấy, sự thiền định và hạnh trong đại toàn thiện. Hành giả không thể bước vào đó trừ phi đã được dẫn nhập vào tâm thức căn bản và đã nhận biết nó.

Ba phương pháp cho phép tiếp cận tâm thức căn bản. Những tân phái đề nghị hai : sự thực hành Tantra Guhya-samaja và Kalachakra – con đường của hình thức tưởng tượng ; cái thứ ba là giáo lý đại toàn thiện của phái Nyingma. Trong những tân phái, tới một mức độ nào đó của con đường Mật thừa, hành giảù nhờ đến một vài thực hành như kết hợp tính dục với một phối ngẫu, săn thú… Sự thực hành kết hợp dễ dàng được giải thích. Đó là một phương tiện để biến tham muốn thành một kẻ phục vụ trên con đường, bởi vì nó khơi dậy cái tâm thức rất vi tế trong đó tánh Không biểu lộ. Nhưng về việc đi săn, điều ấy không thể diễn dịch trong cùng những từ ngữ. Những mục đích của nó chỉ liên quan đến hành giả trong quan hệ thân thiết với tâm thức căn bản, ở một mức độ cao đến nỗi người ấy có thể có một sự tin hoàn toàn vào sự thực hành của mình. Những người thực hành như thế thì vượt khỏi những ngôn từ. Đối với họ đặc biệt không có cái gì là tốt hay xấu. Khi người ta đạt đến giai đoạn này, người ta dùng sự giận dữ, từ lòng vị tha thuần khiết, như một phương tiện trên con đường. Sự thực hành này đặt nền tảng trên cùng những căn bản như những tân phái.

Lý thuyết quan trọng về sự hợp nhất này sáng tỏ khi người ta tổng hợp những giải thích quan điểm của phái Trung Đạo, Guhyasamaja, Kalachakra, những Tantra Nữ như Chakrasamvara, đại toàn thiện và những lời dạy chủ chốt của Dodrupchen.

Luôn luôn cần gặp một lama kinh nghiệm và nhận những lời chỉ dạy từ ngài. Để cho sự nghiên cứu này, tôi đã dựa vào những lời dạy của Dodrupchen Jigmé Deupé Nyima, học giả chứng ngộ kiệt xuất của phái Nyingma. Thầy của ngài, Jamyang Kyentsé Wangpo (1820-1892) chính là tái sanh của Trisong Deutsen, là một lama vô song theo quan điểm của cả bốn phái Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug.

Dodrupchen chưa đến hai mươi tuổi đã biết rành những bản văn của Trung Đạo cũng như Bát Nhã ba la mật và Nhân Minh luận ; ngài không lạ gì về những giải thích của những tân phái về Tantra Kalachakra và Guhyasamaja, chưa nói đến đại toàn thiện, sự thực hành chủ yếu của ngài.

Tôi đã ngạc nhiên bởi một nhận xét của Nagarjuna mà Tsongkapa trích dẫn trong sớ giải của ngài về ý nghĩa bí mật của bốn mươi âm đầu tiên của phần dẫn nhập Tantra Guhyasamaja. Trong tác phẩm của mình về Năm giai đoạn (Panchakrama), Nagarjuna tuyên bố : “Mọi sự đều giống định như huyễn”. Tsongkapa dùng trích dẫn này để chứng minh rằng thế giới và chúng sanh chỉ là trò chơi của khí (năng lực) và của tâm thức. Tôi đã tìm thấy ở đó chính tinh túy của một giáo lý sâu xa và tôi căn cứ vào nguyên lý này, khám phá những tri thức khác nhau có liên quan đến nó. Khi đọc Dodrupchen, tôi thấy hình như bàn tay ngài lướt trên đầu tôi như để khuyến khích tôi theo đuổi trong chiều hướng này và làm cho tôi cảm thấy rằng trực giác của tôi là đúng đắn.

Tôi không cho là mình đã đạt đến một hiểu biết hoàn tất ; đơn giản, có cái gì đó nói với tôi phải như thế thôi. Nhưng trước hết phải tự hoàn thiện trong con đường của Trung Đạo bằng sự thực hành các Tantra Guhyasamaja và Kalachakra và đào sâu Ý nghĩa tổng quát của Tantra của tinh túy bí mật của Dodrupchen.

Rõ ràng, lý luận của những nhà Nhân Minh học và những học giả Trung Đạo, dầu họ thuộc về cổ phái hay tân phái, không còn thích hợp nữa khi cần phải giảng giải những cơ cấu cực kỳ vi tế hoạt động như thế nào ở những mức độ cao của thực hành Mật thừa.

Ví dụ, trong thực hành Tantra Guhyasamaja, một số hình thức được dùng như những phương tiện đánh thức ; cũng như trí huệ về tịnh quang, hoạt động ở giai đoạn thứ tư, phá hủy tức thời những che chướng bẩm sinh hay sở đắc, theo cách một đối trọng. Còn ở giai đoạn thứ ba thân huyễn là một con đường. Thân thể không là một con đường trong bất cứ giáo lý Kinh thừa nào. Những vi tế của tiến trình này không thể biết chừng nào người ta chưa được nhập môn quán đảnh theo tantra yoga tối thượng, để biết sự tác động của những năng lực cơ động vi tế và những thông điệp của tâm thức mà chúng chuyên chở. Những nhà Nhân Minh học và Trung Đạo thiếu ngôn từ để nắm bắt những hiện tượng này.

Giữa lòng những phái tân dịch, ngay cả người đã nghiên cứu học hỏi hệ thống Guhyasamaja cũng cảm thấy bối rối với tiến trình Kalachakra. Người ấy sẽ ngạc nhiên trước cơ cấu những kinh mạch và năng lực, về vai trò chúng đảm đương trong thể chế một hình thể quán tưởng ; với sự kiện là sự quán tưởng này kéo theo sự thức tỉnh của xuất thần tối cao và bền bỉ, trong đó 21.600 yếu tố thể chất của xác thân bị thiêu hủy bởi 21.600 hạt căn bản trắng và đỏ, vì thế 21.600 sự xuất thoát tiềm ẩn được chế ngự, và như thế người ta đạt đến Phật tánh. Điều ấy có vẻ khó chấp nhận khi người ta đã đi qua bằng một lối đi khác. Cần thiết phải được dẫn nhập bởi một vị lama thẩm quyền tự mình đã thể nghiệm. Chỉ có ngài mới đủ thiện xảo để làm cho các bạn hiểu rằng con đường này, thuần túy từ những tantra, cho những kết quả phải có và nó xứng đáng để tin cậy.

Cũng như thế khi người ta so sánh đại toàn thiện với những phái tân dịch.

Khi đọc Longchenpa (1308-1363) trong Sự Giàu Có của Tối Thượng thừa, những khác biệt nhỏ xuất hiện đây đó, nhất là trong sự trình bày những con đường. Những phải nói rằng những lời dạy này nhằm gởi đến cho nhiều loại độc giả khác nhau và, khi chúng căn cứ trên hai chân lý, nền tảng của đạo Phật, những khác biệt này đơn giản chỉ là dấu hiệu của tính nguyên bản của chúng. Người ta không thể đặt vấn đề với một sự trình bày không được in ra, hoặc đơn giản bởi vì chúng ta không quen thuộc với nó. 

Vì cấu trúc những kinh mạch thay đổi chút ít từ phương pháp này sang qua phương pháp khác, thứ tự theo đó những thị kiến xuất hiện cũng có khác biệt đôi chút. Những sự khác biệt này chỉ nói lên những khác biệt nằm trong cấu trúc thân thể của những nhà khai phá ra những giáo lý ấy.

Ví dụ hệ thống Guhyasamaja chỉ ra ba mươi hai kinh mạch tỏa thành tia ở trung tâm lực đỉnh đầu, và mười sáu ở trung tâm lực cổ họng ; những dữ kiện này ngược lại trong đường đi của Kalachakra. Trong tiến trình nhập định, thị kiến về ảo ảnh xuất hiện trước thị kiến về khói trong phương pháp thứ nhất, và cũng ngược lại trong phương pháp thứ hai. Cái trước tính ra có tám dấu hiệu và cái sau có mười.

Có những khác biệt tương tự trong đại toàn thiện.

Mỗi hệ thống đề nghị những kỹ thuật khác nhau để đánh thức tâm thức bổn nguyên của tịnh quang. Trong phương pháp Chakrasamvara, người ta phải làm sanh khởi bốn thứ xuất thần. Phương pháp Hévajra trải qua trước hết bởi nội nhiệt có tên là “Hung dữ” (chandali, gtum mo). Kalachakra ưu tiên cho thực hành tập trung trên một hình thể quán tưởng. Đại toàn thiện thì đặc thù khi cho thiền giả khả năng làm xuất hiện tâm thức căn bản của tịnh quang mà không phải trải qua lý luận trí óc. Nó thỏa thích trụ trong một trạng thái vô niệm khi làm việc cùng với những hoàn cảnh khác nhau bên ngoài và bên trong. Trong sự thực hành Kagyu, có một phương pháp tương tự gọi là Đại Ấn (mahamudra).

Để đạt đến chỗ thấy tịnh quang biểu lộ như thế nào, đại toàn thiện đề nghị kỹ thuật như sau : giữa sự nghe một âm thanh và sự nhận ra nó bằng cách đặt tên, có một trạng thái vô niệm không phải là giấc ngủ cũng không phải là định ; tâm thức phản chiếu ở đó cái thực thể thuần túy sáng tỏ và thông hiểu này : trong khoảnh khắc thời gian ấy, người ta nhận ra thực thể căn bản của tâm thức. Những người sơ học của những tân phái thường lập lại không ngừng sự định nghĩa về tâm thức (“sự sáng tỏ và thông hiểu đơn thuần”) sẽ tìm cách tự mình nhận ra nó. Nói mãi những danh từ, những định nghĩa, những trích dẫn thì không đủ, phải trải qua chuyện đó bằng kinh nghiệm trực tiếp, và tôi nhận định rằng về mặt ấy con đường của đại toàn thiện là hoàn toàn có giá trị và hiệu lực. Nó cho phép đi vào sự tiếp xúc với thực thể sáng tỏ và thông hiểu thuần túy.

Giáo lý này dạy rằng tâm thức bị điều kiện hóa thì ngược với giác ngộ. Cần phải thấu hiểu tâm thức căn bản, rồi hiểu rằng sự phồn tạp đa thù của những hiện tượng là trò chơi của tâm thức này và cuối cùng an trụ vào sự chứng nghiệm này để thâm nhập nó. Sự thực hành này không kêu gọi phải lập đi lập lại các thần chú, cũng không sự đọc tụng kinh điển… : nó cho điều tốt hơn. Những phương tiện đều dụng công, tạo tác, còn cái này mời gọi sự tự nhiên, sự thư giãn. Sự thực hành đòi hỏi một cố gắng đến từ tâm trí. Cái gì tự nhiên không đòi hỏi một cố gắng nào thì lưu xuất từ tâm thức căn bản.

Những cuốn sách không thể dẫn chúng ta đến nó. Người ta đạt đến nó bằng sự nghiêm túc, với sự nghiêm túc này người ta thực tập trong sự thực hành sơ bộ, và nhờ vào sự chỉ dạy đặc biệt của một vị thầy đầy kinh nghiệm, có thể đưa dẫn chúng ta vào giáo lý này của phái Nyingma. Nhưng điều đó chưa đủ. Về phần mình, đệ tử còn phải làm tất cả để đáng được chứng ngộ tâm thức căn bản. Jigmé Lingpa vĩ đại (1729-1798) đã ẩn tu trong ba năm và ba tuần trăng (tức là ba năm và một tháng rưỡi) đương đầu với sự thực hành trước khi sáng tỏ. Thế là tốt. Đối với Dodrupchen thì không nhiều như thế. Những tác phẩm của ngài nhấn mạnh công việc mãnh liệt mà những sự thực tập sơ bộ đòi hỏi trước khi có thể đạt đến đó bằng sự thực hành tự nhiên và không cố gắng. Ngài nhấn mạnh đến sự quan trọng được nhập môn vào tâm thức căn bản bởi một vị thầy tự mình đã chứng ngộ nó, đến sự định tâm đặc biệt vào chính nó cũng như đến một sự rút lui hoàn toàn khỏi thế gian. Theo ngài, nếu những điều kiện này được hoàn thành, người ta đi đến đích, không thế thì không thể được.

Những ai không hiểu đại toàn thiện sẽ lầm lạc về nó. Họ nghĩ rằng không phải trì chú, quán tưởng hóa thần… là một con đường dễ dàng. Hoàn toàn vô lý. Nó không dễ dàng chút nào. Người không biết cái thấy của Trung Đạo và không có một kinh nghiệm gì về ý định vị tha đạt đến giác ngộ chắc chắn sẽ tưởng tượng rằng điều đó không thể thực hiện được. Tuy nhiên, đấy là một yếu tố mãnh liệt của tiến bộ.

Khi người ta hoàn toàn thành công trong thực hành này, người ta thống nhất hai thân, Pháp thân và Sắc thân của một vị Phật. Trong hệ thống Guhyasamaja, điểm rốt ráo là sự thống nhất thân huyễn quy ước và tịnh quang tối hậu. Trong tu hành Kalachakra là sự kết hợp của hình thể quán tưởng và xuất thần hỷ lạc bất hoại. Trong đại toàn thiện, sự chứng ngộ do từ sự thống nhất giữa cái thấy và thiền định – sự soi thấu và bước nhảy. Tất cả những lộ trình này tóm gọn chủ yếu vào tâm thức căn bản bổn nhiên của tịnh quang. Những nhà kinh điển mà Maitreya đã y cứ cho bình giảng của ngài về Dòng cao cả của Đại thừa, xem tâm thức căn bản như là nền tảng cho tư tưởng của mình trong biện luận về Phật tánh, Như Lai tánh. Nhưng các ngài không cho những chi tiết trong thực hành toàn bộ, như đã thấy trong các giáo lý của tantra yoga tối thượng.

Đó là điểm cuối cùng trên đó những phương pháp khác nhau này hội tụ và đóng lại chương này. Khi người ta vượt khỏi mọi phân phái, thật là một nguồn cảm hứng và một việc để thán phục khi thấy những phái này bao trùm cùng một tư tưởng căn bản.

 *** UMA, Bonesville, Virginia.