Tánh Không

MẬT THỪA TÂY TẠNG – Dịch và biên tập bởi Jeffrey Hopkins
Việt dịch: An Phong, Thiện Tri Thức

Tánh Không

Tsongkapa nói rằng chỉ có Phật pháp là lối vào cho những người muốn giải thoát khỏi vòng sanh tử và trong Phật giáo chỉ qua việc hiểu thấu sự trình bày của Prasangika-Madhyamika (Hệ quả Trung Đạo) về tánh Không mà khả năng nhổ sạch khổ đau mới có thể đạt được.(17) Tánh Không như các nhà Prasangika giải thích được xem là tinh vi hơn cái mà các hệ thống khác diễn bày. Những hệ thống khác là những giúp đỡ, hỗ trợ, và dù một người đặc biệt có thể tiến xa hơn khi đảm đương một hệ thống đó thay vì đi vào Prasangika, tánh Không vi tế cuối cùng cũng phải được thấu hiểu. Mọi thực hành đều dẫn đến trung tâm bằng cách tạo ra khả năng thực hành một con đường nó thực sự đi đến trung tâm. Đích đến thực sự và rốt ráo chỉ là trên một con đường.

Dù một con đường Tiểu thừa không phải là một rốt ráo, thì đối với một người Tiểu thừa nó cũng là một phương cách để đạt đến giác ngộ tối thượng, Phật tánh. Trong bối cảnh ấy, ‘Tiểu thừa’ và ‘Đại thừa’ không để chỉ bốn trường phái Phật giáo học thuyết khác nhau, hai của Tiểu thừa – Vaibhashika và Sautrantika – và hai của Đại thừa – Chittamatra và Madhya-mika – mà để chỉ những con đường Tiểu thừa và Đại thừa mà bốn trường phái trình bày (Xem bản đồ 1). Những con đường Tiểu thừa dành cho người gánh vác dòng của Thanh Văn và Độc Giác, và những con đường Đại thừa là dành cho người gánh vác dòng của những Bồ tát. Trong bốn sự trình bày về những con đường Tiểu thừa và Đại thừa, Tsongkapa minh giải ở đây sự trình bày của hệ thống rốt ráo, Prasangika-Madhyamika.‘Đại thừa’ đôi khi để chỉ hai trường phái về học thuyết Chittamatra (Duy Thức) và Madhyamika (Trung Đạo) và những khi khác để chỉ con đường Bồ tát, như được trình bày bởi hoặc những trường phái của Tiểu thừa hoặc Đại thừa, vì ngay cả những trường phái Tiểu thừa cũng giải thích con đường Bồ tát. Vaibhashika và Sautrantika – những trường phái Tiểu thừa – chấp nhận sự thị hiện của đức Phật như một Bồ tát trong Những Chuyện Đản Sanh (Jataka) và trong phần giới luật (vinaya). Theo những trường phái Tiểu thừa, Phật Thích Ca Mâu Ni là người độc nhất hoàn thành con đường Bồ tát trong thời đại chúng ta.

Theo Vaibhashika và Sautrantika, những A La Hán Thanh Văn và Độc Giác thì thấp hơn một vị Phật. Cả ba đều thoát khỏi sanh tử luân hồi và sẽ đều biến mất sau khi chết với sự cắt đứt dòng tâm thức và sắc tướng của các ngài. Tuy nhiên, khi các ngài còn tại thế, một Bồ tát ở giai đoạn quả được gọi là một vị Phật trong khi những vị khác chỉ được gọi là Người Hủy Diệt Kẻ Thù (A La Hán) – những người đã tiêu diệt kẻ thù những phiền não, chủ yếu là tham, sân, vô minh – bởi vì một vị Phật có hiểu biết đặc biệt, thiên nhãn vi tế hơn, và một thân thể độc đáo. Một Bồ tát thâu góp phước đức và trí huệ trong ba vô số kiếp, như thế đạt được quả lớn hơn tức là Phật tánh. Đối với Vaibhashika và Sautrantika, một người đi con đường của Phật tánh thì rất hiếm.

Cả hai hệ thống Tiểu thừa trình bày ba thừa, chúng nói rằng ba thừa có thể mang hành giả đến kết quả họ mong ước. Cả hai trình bày một tánh Không, nó phải được hiểu là để đạt đến mục đích, và trong cả hai hệ thống thì tánh Không này là sự không có chất thể của con người. Chúng chứng minh rằng một con người là một thực thể không tự túc và không hiện hữu một cách chất thể như là người kiểm soát thân và tâm, như một chúa tể với các thuộc hạ. Qua thấu hiểu và trở nên quen thuộc với tính không chất thể này, những phiền não và do đó mọi khổ đau được nói là bị hủy diệt. Theo những hệ thống Tiểu thừa con đường của trí huệ là giống nhau đối với những nhà Tiểu thừa – Thanh Văn và Độc Giác – và đối với Bồ tát. Sự lâu dài mà những hành giả dùng để tích tập sức mạnh công đức tạo nên sự khác biệt chủ yếu giữa các thừa.

Những hệ thống Đại thừa – Chittamatra và Madhyamika, cái sau còn chia thành Svatantrika và Prasangika – không chỉ diễn tả hay tường trình những xác nhận của Vaibhashika và Sautrantika về Tiểu thừa mà còn trình bày những con đường Tiểu thừa của riêng hai phái đó. Chẳng hạn, theo hệ thống Prasangika, người ta phải hiểu tánh Không vi tế – không có hiện hữu nội tại, vô tự tánh – của những con người và của những hiện tượng khác để từ bỏ được vòng sanh tử. Bởi thế Thanh Văn và Độc Giác phải thấu hiểu tánh Không vi tế như Bồ tát đã hiểu. Theo Prasangika, sự khác biệt giữa con đường Tiểu thừa của Thanh Văn và Độc Giác và con đường Đại thừa của Bồ tát là những nhà Đại thừa đã thành công trong việc phát sanh một nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng cho sự lợi lạc của tất cả chúng sanh, nguyện vọng đó được khởi dẫn từ lòng từ và bi. Khi nguyện vọng vị tha này khởi sanh một cách tự nhiên – đi, đứng, nằm, ngồi cũng mạnh mẽ như khi thiền định – bấy giờ người ta là một Bồ tát và một nhà Đại thừa do con đường, không chỉ do học thuyết.

Một nhà Prasangika do học thuyết chắc chắn muốn phát sanh từ, bi, và nguyện vọng vị tha, nhưng trong khi đó nó chỉ đã phát triển đến mức độ tự nhiên mong muốn lìa bỏ vòng sanh tử. Trong trường hợp này, nó là một nhà Tiểu thừa do con đường, dù cho là một nhà Đại thừa do học thuyết. Nói cách khác, khi nó đã thực hành một thời gian dài đến một điểm mà tư tưởng từ bỏ khởi lên một cách tự nhiên suốt ngày đêm – hoặc đi, đứng, nằm, ngồi, không có lúc nào bị mê hoặc bởi vòng sanh tử – bấy giờ nó hoàn thành phần dưới của con đường Tiểu thừa, con đường tích tập. Nó tạm thời bỏ qua một bên sự phát triển đầy đủ của lòng vị tha, thay vào đó chỉ tìm cách giải tỏa tình huống bị áp lực riêng của nó. Như là một nhà Prasangika, nó tập trung vào tánh Không, vô tự tánh hơn là tánh Không thô hơn, tánh không có chất thể của các nhà Vaibhashika và Sautrantika. Lối Tiểu thừa này được xem là một con đường kéo dài đến Phật tánh hơn là trực tiếp phổ biến sự thấu hiểu của mình về hoàn cảnh khốn khó của vòng sanh tử cho những người khác, phát triển từ và bi, và đi vào thiền định về tánh Không để hoàn thành sự lợi lạc cho những người khác bằng cách trở thành một vị Phật.

Theo Prasangika, nền tảng của sự thực hành của một Bồ tát là phát sanh một nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng vì lợi lạc của tất cả chúng sanh. Một Bồ tát dấn thân vào sáu hoàn thiện – bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ – trong những cách thức vô biên với ít nhất là ba vô số kiếp để tăng cường năng lực cho tâm thức vị ấy hầu có thể vượt thắng những ngăn chướng với toàn giác. Vị ấy đạt được giải thoát khỏi vòng sanh tử vào lúc bắt đầu địa thứ tám của mười địa Bồ tát sau hai vô số kiếp thực hành, dành khoảng thời gian lâu dài này tích tập năng lực công đức để tăng cường năng lực cho tâm thức hầu chống lại sự hiện tướng của các đối tượng như thể chúng bao phủ phần riêng của chúng, hay là những căn cứ cho danh tướng.

Giáo lý dạy một thời gian lâu dài kinh khủng như vậy để phá hủy những ngăn chướng này khiến cho một thiền giả phải phát triển một ý chí thực hành lâu xa ; nó nghĩ đến những đời tương lai vô biên bao hàm sự thực hành sáu hoàn thiện. Một Bồ tát trở nên như một bà mẹ ôm đứa con mình, nó đá bà, giật tóc bà và thọc ngón tay vào mắt bà. Bà mẹ nhẫn nhục, biết bao lâu công việc mình mới hoàn thành. Cũng cách ấy, một Bồ tát sẵn sàng dùng một kiếp để hoàn thành một tiến bộ nhỏ nơi một chúng sanh.

Dù một Bồ tát phải thực hành trong hai vô số kiếp trước khi vị ấy đạt đến giải thoát khỏi vòng sanh tử trong khi một Thanh Văn có thể từ bỏ vòng sanh tử chỉ trong ba đời, một Bồ tát dấn thân vào một con đường nó sẽ làm cho sự cuối cùng đạt đến Phật tánh nhanh hơn nhiều (Xem bản đồ 2). Khi một Thanh Văn đầu tư thời gian cho lợi lạc của riêng mình, vị ấy đã làm ô nhiễm tâm mình bằng sự tự quý trọng mình làm cho con đường đến Phật tánh dài hơn thêm. Cuối cùng rồi Thanh văn và Độc Giác cũng đều tiến trên con đường Bồ tát. Sau đôi khi tiêu dùng những kiếp trong xuất thần đơn độc, họ được kích động bởi chư Phật làm cho họ ý thức rằng họ còn chưa hoàn thành ngay cả tự lợi, chưa kể là lợi lạc cho người khác, và cuối cùng họ đi vào Bồ tát thừa. Như thế, dù có ba thừa, cũng chỉ có một thừa tối hậu.

Theo hệ thống Prasangika, Thanh văn và Độc Giác có trí huệ vi tế nhất, nhận biết vô ngã vi tế của cả con người (nhân) và của hiện tượng (pháp), trong khi theo hai hệ thống Chittamatra và Svatantrika, Thanh Văn và Độc Giác không nhận biết vô ngã vi tế của những hiện tượng và như thế không có trí huệ vi tế nhất. Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra và Svatantrika đều xác nhận rằng Thanh Văn và Độc Giác được giải thoát khỏi vòng sanh tử nhờ nhận biết và quen thuộc với chỉ vô ngã vi tế của con người. Chúng ta hãy xem xét điều này.

Vô ngã được chia thành hai loại : của những con người và của những hiện tượng. Vô ngã của những con người cũng chia thành hai : thô kệch và vi tế (Xem bản đồ 3). Vaibhashika và Sautrantika không chấp nhận một vô ngã của những hiện tượng bởi vì theo họ hiện tượng thật sự hiện hữu và là một thực thể khác với một tâm thức tri giác.

Về vô ngã của con người cá thể, mọi hệ thống đều trình bày cả hai hình thức thô và tế. Theo những hệ thống không phải Prasangika, cái thô là tánh Không của một cá thể con người (thường còn), không có phần tử, độc lập. Sự tưởng lầm về một cái ngã như thế chỉ là giả tạo, không bẩm sinh – nó chỉ được căn cứ trên giả định của một hệ thống không phải Phật giáo. Nói cách khác, chúng ta không tự nhiên lầm tưởng rằng con người có ba đặc tính thường còn, không có phần tử và độc lập.

Theo mọi hệ thống trừ Prasangika, vô ngã của con người là tánh Không của một con người tự túc hay hiện hữu một cách chất thể. Ở đây thiền giả nhận biết rằng một người không hiện hữu một cách chất thể hay hiện hữu như một thực thể tự túc theo nghĩa là người kiểm soát tâm và thân. Tâm và thân được thấy một cách sai lầm là nương dựa vào con người cá thể trong khi con người cá thể hình như không nương dựa vào tâm và thân. Con người hình như giống như một ông chủ, và tâm và thân là những tôi tớ của nó ; cái lầm tưởng này có hai loại ; giả tạo và bẩm sinh, cái trước là một ý niệm về hiện hữu chất thể được làm mạnh thêm bởi một hệ thống tư tưởng, và cái sau là một ý niệm do thói quen không do dạy dỗ. Hầu hết tôn giáo, triết học và hệ thống tâm lý học đã củng cố những lầm tưởng bẩm sinh này, do đó chồng chất thêm cho sai lầm căn bản hơn nữa.

Hệ thống Chittamatra xác nhận vô ngã vi tế của con người theo cùng cách như Vaibhashika và Sautrantika nhưng họ cũng xác nhận một vô ngã của hiện tượng sâu xa và vi tế hơn ; đó là một tánh Không của sự khác biệt trong thực thể giữa chủ thể và đối tượng. Chủ thể và đối tượng – người biết và cái được biết – xuất hiện như có khoảng cách với nhau và tách lìa nhau nhưng không phải thế trong thực tế. Một thiền giả cố gắng bằng lý trí phán đoán và những tỷ dụ, như tương đồng với những giấc mộng, để chiến thắng sự chấp thuận theo xuất hiện sai lầm này và cuối cùng loại trừ hẳn phương diện sai lầm nơi tất cả mọi sự xuất hiện hình tướng.

Trong Madhyamika, vô ngã của hiện tượng là tánh Không của một cách thức tồn tại không do tâm thức ấn định (như trong Chittmatra). Những sự vật hình như có cách hiện hữu độc lập riêng của chúng – cách thức hiện hữu riêng của chúng mà không bị sự ấn định của tâm thức đặt để cho – trong khi chúng được ấn định là có thật chỉ qua sự xuất hiện với tâm thức, như trò huyễn hóa của một nhà huyễn thuật được giả định cho là thật qua sự xuất hiện với tâm thức bị mê hoặc của khán giả. Phân phái Prasangika của Madhyamika tinh lọc hơn nữa cái vô ngã này như là một tánh Không của hiện hữu nội tại, có nghĩa là sự vật không là ngay cả tập hợp của những phần tử của chúng và chúng chỉ là những cái được định danh cho tập hợp đó. Dù những hiện tượng có vẻ hiện hữu cụ thể, khi tìm kiếm theo phân tích triệt để, chúng không thể nào được tìm ra. Cũng như trong hệ thống Chittamatra, thiền giả thiền định để chiến thắng sự chấp thuận với những xuất hiện sai lầm này về tính cụ thể có thực và cuối cùng tăng cường năng lực cho tâm thức đến độ yếu tố sai lầm phải biến mất hoàn toàn.

Trong những hệ thống không phải Prasangika, Thanh Văn và Độc Giác chỉ nhận biết vô ngã của những con người. Những hệ thống ấy nói rằng một người dường như có một tính cách khác với tính cách của tâm và thân mà họ ví như một ông chủ với những tôi tớ của ông ta, người trước kiểm soát những người sau, điều này là sai lầm. Còn những nhà Prasangika, như đại diện bởi Jamyangshayba, một học giả Gelukpa cuối thế kỷ 17 đầu thế kỷ 18, nói rằng tâm và thân giống như những người bán hàng và con người giống như một người bán hàng trưởng. Sự khác biệt là một người bán hàng trưởng cũng là một người bán hàng, nhưng một ông chủ thì không phải là một tôi tớ. Con người được hình dung một cách sai lầm là ông trùm, có vẻ kiểm soát tâm và thân, nhưng không nhất thiết là một thực thể riêng biệt. Như thế, theo hệ thống Prasangika, không có ý niệm bẩm sinh về một cái ngã của những con người – thô hay tế – trong đó con người được tưởng là một thực thể khác với tâm và thân.

Cái mà những hệ thống không phải Prasangika xem là vô ngã vi tế của con người, những nhà Prasangika xem là vô ngã thô của con người, và hơn nữa cái mà những nhà không phải Prasangika diễn tả như là ý niệm bẩm sinh vi tế của một cái ngã của con người, thì những nhà Prasangika xem là giả tạo và thô. Điều này nghĩa là theo những nhà Prasangika việc chúng ta nghĩ tưởng con người có một tính cách hay một thực thể khác với tâm và thân chỉ đặt nền trên những triết thuyết sai lầm. Bởi thế, theo cái cao nhất trong những hệ thống này, chúng ta không thể thoát bỏ vòng sanh tử qua sự nhận biết vô ngã của con người theo như các hệ thống khác diễn tả. Không chỉ thế, những hệ thống khác còn không minh họa chính xác cái gì cần phải bác bỏ trong vô ngã thô của con người.

Theo Chittamatra và Svatantrika, những Bồ tát thì trí huệ sắc bén hơn Thanh Văn và Độc Giác và như thế thấy biết một tánh Không sâu xa hơn, nền tảng hơn – vô ngã của các hiện tượng – nhờ đó trừ diệt một vấn đề căn bản hơn. Trái lại, Prasangika xem cái mà những phân phái khác diễn tả như là vô ngã vi tế của con người chỉ là vô ngã thô phác của con người ; bấy giờ vô ngã vi tế của các phái khác được thay thế bằng tánh Không của một con người hiện hữu nội tại. Prasangika cũng thay thế ‘sự khác biệt về thực thể giữa chủ thể và đối tượng’ bằng ‘hiện hữu nội tại’. Như thế, trong hệ thống này, cái bị phủ định trong lý thuyết tánh Không là như nhau trong cả hai vô ngã của con người và vô ngã của hiện tượng – hiện hữu nội tại trong cả hai trường hợp. Ở đây không có sự khác biệt trong chiều sâu hay tính vi tế giữa vô ngã của con người và của hiện tượng.

Những nhà Chittamatra xác nhận rằng sự không có khác biệt trong thực thể giữa chủ thể và đối tượng là vô ngã vi tế của hiện tượng. Những nhà Svatantrika nói rằng không có hiện hữu và hiện hữu này không phải được ấn định qua sự xuất hiện của đối tượng với tâm thức là vô ngã vi tế của hiện tượng, và trong cả hai phái Chittamatra và Svatantrika vô ngã vi tế của hiện tượng thì vi tế hơn vô ngã của con người. Người ta phải sáng suốt hơn, sắc bén hơn để hiểu điều đó, và những Bồ tát thì sắc bén hơn. Tuy nhiên, khi những nhà Prasangika xác nhận sự không hiện hữu nội tại (vô tự tánh) của con người như là vô ngã vi tế thuộc về con người và sự không hiện hữu nội tại (vô tự tánh) của những hiện tượng khác như là vô ngã vi tế của hiện tượng, thì không có sự khác biệt về vi tế trong hai cái ấy. Một khi cái này đã được nhận biết, cái kia cũng được nhận biết.

Bởi thế, theo Prasangika – hệ thống tối hậu ở Tây Tạng – không thể giải thoát khỏi vòng sanh tử nếu không thấu hiểu tánh Không của cả hai thứ con người và những hiện tượng khác. Trong hệ thống này, cả hai Thanh Văn và Độc Giác đều nhận biết một vô ngã vi tế hơn cái mà những hệ thống khác gọi là vi tế ; những vị đại A la hán của Tiểu thừa trong quá khứ đã nhận biết tánh Không sâu xa nhất này, và những Bồ tát không nhận biết thực tại nào khác sâu xa hơn dù cho các vị là thông tỏ hơn. Các vị chỉ đạt đến cùng một tánh Không này qua nhiều hơn những đại lộ của trí phán đoán.

Prasangika là hệ thống Đại thừa duy nhất chấp nhận chỉ có một chứng ngộ chung cho cả Ba thừa. Hai hệ thống Tiểu thừa, Vaibhashika và Sautrantika, chấp nhận cả ba thừa nhận biết cùng một vô ngã vi tế nhưng cái này chỉ là sự không hiện hữu của con người như là một thực thể tự túc hay hiện hữu một cách chất thể. Chittamatra và Svatantrika xác nhận rằng những Bồ tát thấu hiểu một tánh Không sâu xa, vô ngã của những hiện tượng, hơn Thanh Văn và Độc Giác, họ chỉ thấu hiểu vô ngã vi tế của con người. Hơn nữa, trong hai bộ phái của Svatantrika, Yogachara-Svatantrika và Sautrantika-Svatantrika, cái trước xác nhận một vô ngã thô của hiện tượng nó như nhau với vô ngã vi tế của hiện tượng của các nhà Chitta-matra – sự không có khác biệt trong thực thể giữa chủ thể và đối tượng. Như những nhà Madhyamika, họ cũng thừa nhận một vô ngã vi tế của hiện tượng nó là một tánh Không của hiện hữu thực sự – hiện hữu không cần phải qua sự thừa nhận của tâm thức về đối tượng xuất hiện với mình. Họ nói rằng Độc Giác thiền định về vô ngã thô của những hiện tượng – sự không khác biệt trong thực thể giữa chủ thể và đối tượng ; Bồ tát thì thiền định về vô ngã vi tế của những hiện tượng – không hiện hữu thật sự của mọi hiện tượng ; và Thanh Văn thiền định về vô ngã vi tế của con người – sự không hiện hữu như là một thực thể chất thể hay tự túc. Như thế, trong Yogachara-Svatantrika có ba loại chứng ngộ thấu biết.

Những nhà Svatantrika nói rằng mỗi đối tượng có cách thức tồn tại riêng của nó nhưng không phải là một cách không được ấn định qua sự xuất xuất hiện của nó với tâm thức. Ví dụ, khi một nhà huyễn thuật tạo ra một kỳ công hấp dẫn, nó có cách thức tồn tại được ấn định qua tâm thức lầm lẫn của khán giả. Năng lực của một thần chú đã ảnh hưởng đến ý thức của mỗi người, kể cả ý thức của nhà huyễn thuật. Khán giả cho là có một kỳ công bao phủ chỗ trình diễn hay tư thế độc lập riêng của nó, và dù cho nó cũng xuất hiện như vậy với nhà huyễn thuật, ông ta cũng không tin vào nó. Ông ta biết bản chất của nó, và không ấn định nó là một thực thể độc lập. Theo cùng cách đó, những hiện tượng xuất hiện với những thức không lầm lẫn của những chúng sanh – mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức – và qua sự xuất hiện với tâm thức, cách thức tồn tại riêng biệt của chúng được ấn định, sự sai lầm là những đối tượng được gán cho một cách thức tồn tại độc lập với sự xuất hiện cho tâm thức. Cái phải được bác bỏ, phủ nhận trong cái thấy có ngã là một thực thể độc lập của những đối tượng.

Đối với những nhà Prasangika, nếu cái gì có cách thức tồn tại đặc biệt riêng của nó, nó không cần được ấn định bởi tâm thức ; hai cái này mâu thuẫn nhau. Những nhà Prasangika chấp nhận rằng mọi thứ – hoặc người hoặc hiện tượng – thì giống như trò huyễn hóa của một nhà huyễn thuật trong sự việc chúng có vẻ hiện hữu nội tại tự chúng nhưng thật không phải thế. Họ trình bày một đối tượng để phủ nhận sâu xa hơn và vi tế hơn những hệ thống khác, mà những hệ thống này ở Tây Tạng được xem là những phương cách để chiến thắng, vượt qua các vọng tưởng thô. Lý do tại sao đức Phật tuyên thuyết những hệ thống khác chưa rốt ráo được cho là bởi vì những người nản chí do không thể xâm nhập vào giáo lý sâu hơn thì được dạy cho một vô ngã không sâu xa lắm nhưng được nói là cái sâu xa nhất.

Ý nghĩa thô về ngã thì dễ nhận ra hơn. Ví dụ, khi chúng ta nói, ‘Tóc bạn thì rất rực rỡ hôm nay,’ lúc ấy có một ý nghĩ về một cái ‘tôi’ kiểm soát và sở hữu mái tóc. Hoặc là đôi khi chúng ta bị buộc tội hay ca ngợi, có một cái gì rất chặt cứng và vững chải, không thể chối bỏ được, không lầm lẫn được, hầu như có thể sờ nắm, có thể thấy, trong trung tâm của ngực – cái ‘tôi’ bị xúc chạm, bị tổn thương, được ca ngợi hay được phục vụ. Đôi khi chúng ta khảo sát cái ‘tôi’ này với một tâm thức vi tế không can thiệp khi nó đang hoạt động, nó có vẻ như là một thực thể khác. Đôi khi nó giống với một chúa tể với những bề tôi của nó hơn là một người bán hàng trưởng với những người bán hàng của nó. Đây là ý niệm giả tạo, thô phác của một cái ngã của con người, và chúng ta có thể tiến bộ do tập trung vào nó hơn là chuyển sang hình thức bẩm sinh thô.

Lấy trường hợp một người mộ đạo thực hành và tầm thường của bất kỳ tôn giáo nào và anh ta không thể thành công với giáo lý vi tế nhất vào lúc này. Để giúp tránh vấn đề này, ngay cả những vị thầy ngày nay cũng làm ra vẻ họ đang trình bày tri kiến vô tự tánh nhưng thật ra thay vào đó họ trình bày tri kiến không có hiện hữu chất thể. Như thế, không có khó khăn để tưởng tượng ra rằng đức Phật đã trình bày một hệ thống khác và nói nó là hệ thống rốt ráo.

Sự tạm thời như vậy cần một sự phân biệt những kinh điển Phật giáo thành hai loại, loại xác định và loại đòi hỏi sự giải thích. Sự phân biệt giữa hai cái này được căn cứ trên mục tiêu chính của bài thuyết pháp là tánh Không hay không. Nếu là tánh Không, thì cách thức hiện hữu của những hiện tượng được bàn đến trong kinh ấy là xác định đúng như điều được nói trong kinh và không đòi hỏi sự giải thích. Những kinh điển không trình bày rõ ràng tánh Không như là mục tiêu chính của bài thuyết pháp đòi hỏi giải thích để biết cách thức hiện hữu tối hậu của những hiện tượng được bàn đến trong những kinh ấy. Ví dụ, đức Phật nói rằng có năm hợp thể : sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Giáo lý này là nghĩa đen, xác định và có thể tin cậy vì sự kiện hiện hữu của những uẩn thì được chứng thực bởi sự hiểu biết vững chắc ; tuy nhiên, giáo lý đòi hỏi giải thích để biết cách thức hiện hữu tối hậu của những hợp thể – tánh Không không có hiện hữu nội tại của chúng.

Trong những kinh điển đòi hỏi giải thích, có hai loại nghĩa đen – như trong ví dụ những hợp thể ở trên – và không phải nghĩa đen. Những giáo lý không phải nghĩa đen thì không được sự hiểu biết vững chắc nâng đỡ và phải được giải thích theo nhu cầu của một người tu hành riêng biệt cho giáo lý như thế. Ví dụ, đức Phật dạy rằng giải thoát có thể hoàn thành nhờ nhận biết và quen thuộc với bốn chân lý cao cả : những khổ đau thật sự, những nguồn gốc thực sự, những dừng tắt thực sự và những con đường thực sự. Có mười sáu thuộc tính của bốn chân lý ấy, ngắn gọn là :

những khổ đau thực sự
1 vô thường
2 khổ
3 không
4 vô ngã

những nguồn gốc thực sự
1 nguyên nhân
2 nguồn gốc
3 sự sinh sản mạnh mẽ
4 điều kiện, nhân duyên

những dừng tắt thực sự
1 dừng tắt
2 sự an bình
3 sự tốt lành
4 sự sinh khởi xác thực

những con đường thực sự
1 con đường
2 hiểu biết
3 thành tựu
4 giải thoát

Mọi hệ thống Phật giáo do vậy đều chủ trương rằng những khổ đau thực sự, những hiện tượng bên trong và bên ngoài của vòng sanh tử, đều vô thường, khổ, không và vô ngã.

Các thứ có sanh ra đều vô thường theo nghĩa chúng không đòi hỏi nguyên nhân nào khác nữa cho sự hủy hoại của chúng hơn là chính sự sanh ra của chúng, các cái có sanh đều có một bản chất tan rã. Điều này không bao hàm sự mơ hồ, rối loạn, vì giống như một ngọn lửa có thể đứng vững trong một phòng kín gió, nếu định (samatha) được phát triển, tâm thức có thể được tập trung vững chắc vào bất kỳ đối tượng nào. Tuy nhiên ngọn lửa của một khoảnh khắc không phải là ngọn lửa của khoảnh khắc kế tiếp.

Những khổ đau thật sự là khốn khổ theo nghĩa chúng nằm trong chính sự đau khổ hiện thực thuộc về thân tâm, hay nếu chúng tỏ ra đáng ưa thích, chúng cũng dễ dàng biến thành đau khổ. Chúng trống không theo nghĩa chúng không là một con người thường hằng, toàn thể, độc lập hay là những đồ vật để sử dụng của một con người như thế. Chúng vô ngã vì chúng không phải là một con người hiện hữu một cách chất thể hay là những đồ vật để sử dụng của một con người như thế. Dharma-kirti nói rằng biết tánh Không và vô ngã là mục tiêu của những phương diện khác và rằng hai phương diện này là những con đường của sự giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi.

Theo hệ thống Prasangika, tuy nhiên đấy chỉ là những con đường thô phác, chỉ dùng để huấn luyện tâm thức chứ không giải thoát nó. Những thấu hiểu như thế không thể dùng như những đối trị lại ý niệm bẩm sinh rằng những con người hiện hữu một cách tự nhiên hay nội tại. Chúng sẽ dẫn đến giải thoát nhưng sẽ không giải thoát cho.

Bởi thế, theo Prasangika, những con đường Tiểu thừa như được trình bày bởi Svatantrika, Chittamatra, Sautrantika và Vaibhashika, thì thích hợp cho đa số Thanh Văn và Độc Giác, họ trong lúc này không có khả năng thực hành một con đường giải thoát và cần những giúp đỡ để phát triển khả năng ấy. Bởi vì những người tu hành thuộc nhóm phụ của Tiểu thừa thì lớn hơn con số những người tu hành đặc biệt, những hệ thống riêng biệt thích hợp với họ là cần thiết. Khi tiến trình của những hệ thống được hiểu, những tiếp cận khác biệt nhau không chỉ không mâu thuẫn mà còn rất thích hợp, khơi dẫn sự tin tưởng vào khả năng chỉ dạy phi thường của đức Phật.