Menu
SHARE:
Những loại thiền quán
[51] Có ba loại thiền quán: thiền quán thế gian, thiền quán Tiểu thừa và thiền quán Đại thừa. Vipashyana hợp thành bởi pashyana, nghĩa là “thấy”, và vi là “mạnh mẽ”. Khi vi được dịch sang tiếng Tây Tạng lhag, nó mang ý nghĩa “vượt khỏi”. Như vậy tiếng Tây Tạng đối với vipashyana, lhagtong, có nghĩa là “nội quán hay cái thấy thấu suốt; cái không được người bình thường thấy”. Hành giả thiền quán vượt khỏi cái người bình thường thấy.Trong loại thiền quán thứ nhất, thiền quán thế gian, chúng ta trau dồi bốn cấp độ tập trung vào những cõi sắc và bốn cấp độ nhập định của những cõi sắc. Chúng ta hoàn thành nội quán đặc biệt rằng những cấp độ thấp thì tương đối thô và dao động so với những cấp độ cao hơn, chúng kém thô và nhiều bình an hơn.
Thiền quán Tiểu thừa vượt khỏi thiền quán thế gian. Bằng cách tham thiền bốn chân lý cao cả – những chân lý khổ, nguồn gốc của khổ, sự dừng diệt của khổ, và con đường thoát khổ – chúng ta khai triển sự thấu hiểu về ngã. Chúng ta thấy rằng ý thức phân biệt hay một cái tôi, thì không hiện hữu. Đây gọi là “thấy sự vô ngã của con người”.
Thiền quán Đại thừa gồm tham thiền về hai chân lý: chân lý quy ước và chân lý tối hậu. Thêm vào cái thấy sự không hiện hữu của tự ngã trong con người, chúng ta thấu hiểu sự không hiện hữu của một tự ngã trong mọi hiện tượng. Qua lý luận và phân tích, chúng ta đi đến chỗ hiểu rằng những hiện tượng không có hiện hữu nội tại: như những ảo tưởng hay giấc mộng, chúng có bản chất là tánh Không.
Sự nghiên cứu và thấu hiểu chúng ta đạt được qua ba hình thức thiền quán này sẽ rất lợi ích cho sự thực hành đại ấn của chúng ta.
Thiền quán của con đường Kinh
Trong sự thực hành chung với con đường Kinh, chúng ta dùng lý luận để khảo sát và phân tích những hiện tượng. Chúng ta nhận biết rằng mọi hiện tượng không có hiện hữu thật sự nào và mọi tướng xuất hiện là liên hệ phụ thuộc lẫn nhau và sanh khởi mà vô tự tánh. Chúng trống không nhưng xuất hiện, xuất hiện nhưng trống không. Chúng ta hiểu điều này qua lý luận suy luận và khai triển sự chắc thật bằng tham thiền về điều chúng ta đã hiểu. Qua một tiến trình quen thuộc tiệm tiến chúng ta khai triển sự chứng ngộ trực tiếp, nghĩa là, chúng ta thấy thật tánh của những hiện tượng, hay dharmata, pháp tánh, trong một cách trực tiếp. Sự chứng ngộ ở điểm này là vững chắc và quyết định; tuy nhiên, đạt đến điểm này cần một thời gian rất dài.
Trên con đường suy luận chúng ta dùng hiểu biết (Skt. prajna) hơn là trí huệ (Skt. jnana) làm con đường. Chúng ta khai triển sự chắc thật về tánh Không trải qua một thời kỳ lâu dài. Những kinh điển nói sự thực hành tiến hành qua ba a tăng kỳ (vô số) kiếp, trong thời gian ấy chúng ta tích tập kho công đức, tịnh hóa mọi hành động xấu và những che ám, và nghe những giáo pháp trở đi trở lại. Dần dần, chúng ta đến chứng ngộ.
Thiền quán của con đường Đại Ấn
Trong con đường của đại ấn, chúng ta tiến bộ bằng cách dùng những chỉ dạy bản tánh của tâm mà guru ban cho chúng ta. Điều này gọi là “dùng tri giác trực tiếp, hay kinh nghiệm trực tiếp, làm con đường”. Với những ban phước của guru, bản tánh của tâm đươc chỉ ra. Chúng ta được dẫn vào, được giới thiệu nó và thấy nó một cách trực tiếp. Đây là một con đường nhanh chóng. Trong truyền thống Kim cương thừa, đặc biệt là truyền thống đại ấn, chúng ta nói đến hoàn thành trạng thái chứng ngộ trong một đời và với một thân.
Khi chúng ta nói đến chứng ngộ tâm như nó là, không có sự khác biệt giữa con đường Kinh và con đường Đại Ấn. Trong trường hợp nào cũng chính là dharmata, pháp tánh, hay thực tại như nó là. Trong cả hai trường hợp, chính là chứng ngộ tự tâm. Sự khác biệt duy nhất là tốc độ của sự chứng ngộ này.
Thiền quán trong những trường phái khác nhau
[53] Đức Phật thuyết pháp trong ba giai đoạn gọi là ba lần chuyển pháp luân. Trong lần chuyển pháp luân thứ nhất, Đức Phật dạy bốn chân lý cao cả – chân lý về khổ, chân lý về nguồn gốc của khổ, chân lý về sự dừng diệt khổ, và chân lý về con đường – cho sự sanh khởi niềm tin và nguyện vọng nơi những hành giả mới.Trong thời thứ hai, hay trung gian, Đức Phật ban cho những giải thích cẩn thận và đầy đủ về hiểu biết siêu việt (bát nhã ba la mật đa). Những giáo pháp này bao gồm những giải thích về tánh không của con người và tánh không của những hiện tượng.
Trong lần chuyển pháp luân cuối, Đức Phật dạy nghĩa rốt ráo. Trong khi lần chuyển luân trung gian và cuối cùng thì đồng nhất trong ý nghĩa một cách rộng rãi, có một sự khác biệt trong cách chỉ dạy và cách mà pháp tánh được diễn tả. Trong thời trung gian, Đức Phật nhấn mạnh tánh Không, hay shunyata; trong thời cuối cùng Ngài dạy rằng trí huệ thấm khắp tánh Không này, và trong cách này Ngài dạy về tinh túy Phật hay Phật tánh.
Những truyền thống bình giảng khác nhau làm rõ những phương diện khác nhau của Phật pháp. Asanga (Vô trước) là người giảng giải chính về lần chuyển pháp luân cuối, và Nagarjuna là người chính làm sáng tỏ về lần chuyển pháp luân trung gian. Asanga sáng lập trường phái Duy Tâm (Chittamatra), và Nagarjuna sáng lập trường phái Trung Đạo ( Madhyamaka). Trường phái Trung Đạo về sau phân chia thành truyền thống Rangtong (tánh không của tự mình) và Zhentong (Tánh không của cái kia). Tất cả những giáo pháp này đồng ý rằng tánh Không là bản tánh của tất cả mọi hiện tượng và tất cả chúng sanh đều có Phật tánh.
Tất cả mọi hiện tượng là Tâm
Làm thế nào chúng ta thực hành giáo pháp tất cả mọi hiện tượng không gì khác hơn là tâm? Theo giáo pháp này, những đối tượng có vẻ là những hiện tượng bên ngoài không gì khác hơn là những hiện tướng của tâm chúng ta; chúng không thật sự hiện hữu.
Qua những chứng luận logic, Nagarjuna chứng minh rằng những hiện tượng không một cũng không nhiều. Chẳng hạn khi chúng ta nghĩ “thân tôi”, chúng ta tin rằng chúng ta đang ám chỉ đến một vật đơn nhất hiện hữu. Thật ra “thân tôi” ám chỉ đầu tôi, tay trái tay phải, chân trái chân phải của tôi.v.v… Không có thân tách lìa khỏi những phần tử ấy. Không có phần tử nào là “thân tôi”. Hơn nữa đầu tôi là đầu tôi, tay tôi là tay tôi… Cái gọi là “thân” này không hiện hữu.
Càng phân tích tinh tế, chúng ta càng tìm thấy những chất thể. Đầu tôi tạo thành từ mắt, tai, mũi, lưỡi, răng… “Đầu tôi” chỉ là một định danh cho tập hợp của nhiều phần tử ấy. Chúng ta có thể tiếp tục phân tích ở những cấp độ vi tế hơn cho đến những phần nhỏ của phân tử. Nhưng dù phân tử nhỏ nhất, chẳng hạn một nguyên tử, cũng phải có một hướng đông, một hướng tây, một hướng nam, một hướng bắc. Nó là một tập hợp của những hướng khác nhau này. Thế nên chúng ta không bao giờ có thể định vị bản tánh thật của những hiện tượng bên ngoài.
Còn về những hiện tượng bên trong, hay tâm, thì thế nào? Có hai phương pháp lý luận chứng minh những hiện tướng chỉ là tâm. Thứ nhất là sự chắc chắn của quan sát đồng thời. Khi một cái ly đầy nước xuất hiện với tâm, cái ly xuất hiện và thức của con mắt tri giác hiện tướng ấy luôn luôn cùng nhau. Không có cái ly không xuất hiện với một thức hay một thức quan sát mà không có cái gì. Đối tượng và chủ thể xuất hiện đồng thời.
Lý luận thứ hai là quang minh và biết, nghĩa là cách duy nhất để chứng minh cái gì đó hiện hữu là chỉ ra nó xuất hiện cho thức của ai đó. Ngoài những đối tượng được tri giác trong thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay trong thức của người nào, không có hiện tượng hiện hữu nào có thể được chứng minh. Cái gì hiện hữu thì phải là đối tượng của thức. Hai luận chứng này chỉ ra mọi hiện tượng là tâm.
Nagarjuna cũng cho những lý luận để giải thích những hiện tượng quy ước hay những hiện tướng quy ước hiện hữu như thế nào. Dù những hiện tượng là vô tự tánh ở cấp tối hậu, thì ở cấp độ tương đối, quy ước có những hiện tướng quy ước bởi vì duyên sanh tương thuộc. Chẳng hạn, thân thể không gì khác hơn là một tập hợp những phần tử, nhưng nó xuất hiện trong tâm. Tương tự, dù cái đầu không gì khác hơn một tập hợp các phần tử, tuy nhiên có sự xuất hiện của một cái đầu. Đức Phật dùng thí dụ một cái xe để chứng minh lý luận một hay nhiều. Nếu chúng ta phân tích một chiếc xe ngựa, chúng ta thấy nó có hai bánh, một trục và một thùng gỗ. Khi phân tích từng phần thì một bánh xe không phải là cái xe, cái trục không phải là cái xe, thùng gỗ không phải là cái xe. Chúng ta có thể hỏi có cái gì ngoài những thứ ấy là cái xe? Không, bởi vì cái xe làm từ những thành phần ấy. Một luận chứng tương tự có thể làm đối với thân và tâm. Không có tự ngã tách lìa khỏi thân và tâm, cũng không phải những thành phần cấu tạo khác nhau của thân và tâm là tự ngã. Điều này bởi vì thân và tâm là nhiều. Tất cả những phần tử hợp lại này của thân và tâm là cái tôi chăng? Không. Có cái gì lìa khỏi chúng là cái tôi chăng? Lần nữa, câu trả lời là không. Và như vậy Đức Phật dạy sự không có tự tánh của bản ngã.
Đức Phật cũng dạy rằng có nhiều đời trước khi sanh ra trong hiện tại và sẽ có nhiều đời sau này. Điều đó có vẻ mâu thuẫn với hai giáo pháp này. Nếu không có cái ngã thì tại sao nói đến những đời trước đời sau? Nếu không có một tự ngã để tích tập những hành động và trải nghiệm hậu quả của những hành động ấy, làm sao tái sanh có thể xảy ra? Tuy nhiên, tái sanh chỉ xảy ra theo dòng tương tục của tâm. Người ta có thể tranh luận rằng dòng tương tục của tâm là bản ngã, nhưng có một khác biệt. Dòng tương tục của tâm có bản chất diệt, rồi sanh, rồi diệt, rồi sanh và vân vân. Cái gì đến với đời sống rồi nó diệt, rồi cái gì khác được sanh ra rồi diệt. Chẳng hạn xem tâm của một đứa trẻ, tâm của một người trưởng thành, và tâm của một người già. Ba giai đoạn này của đời một người được nối nhau bởi dòng tương tục của tâm, nhưng ở mỗi giai đoạn, tâm thì khác nhau. Chẳng hạn trò chơi làm say mê đứa trẻ thì không thích thú lắm với người trưởng thành, và công việc thích thú đối với người lớn thì trẻ nhỏ không thích. Thế nên trong tính cách của chúng, tâm của một đứa trẻ và tâm của một người già thì cực kỳ khác nhau. Khác với một tự ngã bất biến, tâm của một đứa trẻ và tâm người lớn giống như một dòng tương tục, nhưng chỉ có thế thôi.
Câu chuyện của Asanga và Vasubandhu
Asanga (Vô Trước) làm rõ thời chuyển pháp luân thứ ba, sáng lập trường phái Duy Tâm. Trong thế kỷ thứ tư, một số lớn những luận: Phật giáo, đặc biệt nhiều bản văn A tỳ đạt ma, bị thiêu hủy trong thư viện của đại học tu viện Nalanda. Một vị ni tên là Tsawai Tsultrim, là một hóa thân của một Bồ tát, cảm thấy mãnh liệt rằng những giáo lý A tỳ đạt ma cần phải được phục hồi và làm mạnh mẽ để không biến mất. Nghĩ mình không thể làm được công trình này, vị ấy từ bỏ những lời nguyện làm ni và sanh ra hai đứa con, Asanga và Vasubandhu. Theo truyền thống thời ấy, các con sẽ theo nghề của cha. Khi hai đứa con của Tsawai Tsultrim hỏi công việc gì cha làm để theo thì bà bảo họ: “Ta không đem các con đến thế giới này vì mục tiêu ấy, các con phải nỗ lực để duy trì và truyền bá những giáo lý A tỳ đạt ma”.
Asanga và Vasubandhu đã làm ích lợi lớn cho những giáo lý Tiểu thừa và Đại thừa. Asanga thực hành mười hai năm tìm gặp Maitreya (Di Lặc), đang ở trong cõi báo thân Tushita (Đâu Suất). Sau mười hai năm Asanga gặp mặt đức Maitreya và theo ngài đến cõi Đâu Suất, nhận năm bản luận của Maitreya. Bấy giờ Asanga tạo những bình giảng về những bản luận ấy. Vasubandhu trở thành học trò của một vị thầy uyên bác người Kashmir tên là Zangpo và nhận giáo lý A tỳ đạt ma từ ngài. Vasubandhu đã tạo ra hai mươi bộ những giáo pháp của Maitreya, chứng minh rằng những hiện tượng không gì khác hơn là những hiện tướng của tâm và bản tánh của những hiện tượng là tánh Không.
Những truyền thống Trung Đạo của Nagarjuna và Duy Tâm của Asanga được truyền đến Tây Tạng, nơi những trường phái Rangtong và Zhentong chấp nhận cho đệ tử nghe những diễn giảng về Pháp và tư duy sâu sắc về chúng. Qua nghiên cứu các đệ tử khai triển sự thiện xảo và sắc bén của hiểu biết về Trung Đạo và Bát nhã ba la mật. Điều này đưa họ đến với sự tin chắc lớn lao rằng quả thật tánh Không là bản tánh của những hiện tượng và trí huệ là bản tánh của tánh Không. Bằng cách phối hợp sự nghiên cứu tánh Không và Phật tánh với sự thực hành đưa đến kinh nghiệm trực tiếp trên đường đạo qua tham thiền đại ấn và đại toàn thiện, họ có thể tiến một cách vững chắc, hiệu quả và không lầm lạc, và hoàn thành quả của thành tựu tâm linh vĩ đại.
Tham thiền tổng quát về vô ngã của con người
[54] Kinh điển nói đến vô ngã của con người và vô ngã của những hiện tượng. Trước hết chúng ta bàn luận vô ngã của con người.Chúng ta đều có những phiền não cần phải loại bỏ. Nếu chúng ta đơn giản nghĩ, “tôi không làm cho phiền não sanh khởi nữa”, thì phiền não cứ tiếp tục sanh. Điều này bởi vì chúng ta tin và chấp vào một tự ngã, nó là căn cứ cho những phiền não này. Khi ai làm hại chúng ta và chúng ta nghĩ họ làm hại “tôi”, oán hận nổi lên. Tham muốn sanh khởi khi nghĩ “Tôi cần cái đó”. Đố kỵ xảy ra khi chúng ta nghĩ rằng cái đó không nên là “của họ” mà phải là “của tôi”. Kiêu căng sanh khởi bởi vì nghĩ rằng “tôi” hơn người khác. Vô minh là một trạng thái rất bị che ám của tâm, nhưng căn bản nó là suy nghĩ “tôi” và không thấy sự vật như chúng thật sự là, điều đó làm sanh những phiền não khác.
[56] Bất cứ khi nào chúng ta nghĩ “tôi” hay “của tôi” thì có đối tượng nào đó của sự quy chiếu. Đôi khi “tôi” ám chỉ thân và đôi khi tôi ám chỉ tâm. Chúng ta cho cái ngã ấy là thật, hiện hữu thật. Nhưng như đã thấy, không có cái gì là một tự ngã. Chỉ có năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, và thức được gom nhóm lại. Nếu chúng ta hiểu đầy đủ điều đó, chúng ta thấu hiểu không có cái ngã. Khi chứng nghiệm sự không hiện hữu của một tự ngã, những phiền não, vốn dựa vào ý niệm về tự ngã này, bị tiêu hủy. Thế nên chúng ta phải tham thiền về vô ngã của con người.Có hai mặt chúng ta hình dung ra tự ngã. Một là nghĩ “tôi” và cái kia là nghĩ “của tôi” hay cái thuộc về “tôi”. Khi nghĩ “tôi” là mặt chính, nghĩ “của tôi” là cái gì dễ hiểu. Chúng ta có thể nghĩ đến cái gì rất nhỏ, như cái chén, cái áo là “của tôi”. Hay chúng ta có thể nghĩ cái lớn hơn, như một cái nhà, một người bạn, hay thậm chí một xứ sở là “của tôi”. Chúng ta có thể nghĩ rằng mọi thứ từ California đến New York là xứ sở “của tôi”, dù rõ ràng không phải như vậy.
Quan niệm “cái tôi” này dẫn đến nhiều khổ đau. Một cái ly của ai rớt xuống đất, chúng ta chỉ nghĩ, ai đã làm rớt cái ly. Nhưng nếu cái ly nước của chúng ta rớt xuống đất và bể, chúng ta xúc động. Nhưng không có cái gì trong cái ly, màu sắc, hình dáng, những tính chất của nó, làm cho nó thành “của tôi” cả. Nó chỉ là cái ly. Tương tự, nước trong đó không phải là nước của tôi. Nó chỉ là nước. Tuy nhiên chúng ta bối rối và cảm thấy xót xa khi cái ly “của tôi” bể. Cảm giác bất hạnh này đến từ sự suy nghĩ “của tôi”.
Quan niệm “của tôi” này có thể là thân thể chúng ta. Chúng ta có thể đồng hóa với tâm, nghĩ rằng tâm là “tôi” và thân là “của tôi”. Hay cho thân này là “tôi” và tâm này là “của tôi”. Chúng ta có thể xem đầu là tôi và thân là “của tôi”.
Sự đổi hướng liên tục của tự ngã chỉ ra rằng không có cái gì là “tôi” hay “của tôi” cả. Đúng hơn, “tôi” là nhiều thứ tạm thời tập hợp lại với nhau. Hiểu và có được tin chắc thật sự về cái hiểu ấy đưa chúng ta đến sự chứng ngộ trực tiếp, không ý niệm về vô ngã.
Khi chúng ta có cảm thức về sự không hiện hữu của tự ngã, chúng ta có thể cảm thấy sợ. Tuy nhiên không cần phải sợ. Nếu tự ngã có thật, chúng ta có thể bị tổn hại, nhưng vì tự ngã không hiện hữu, không có cái “tôi” nào để bị hại. Với sự chứng ngộ đầy đủ rằng cái tôi không hiện hữu bèn có can đảm lớn lao, và sợ hãi biến mất.
Tham thiền tổng quát về vô ngã của những hiện tượng
[64] Loại vô ngã thứ hai là vô ngã của mọi cái khác, sông núi, cây cối bên ngoài và những sự vật bên trong như tư tưởng và cảm giác. Đây là vô ngã của pháp hay những hiện tượng. Chúng ta thường tin những hiện tượng là cứng đặc và thường còn, với thể tánh của riêng chúng, nhưng Đức Phật dạy rằng những hiện tượng thì trống không, không hiện hữu nội tại, nghĩa là chúng không có một bản tánh độc lập và thật.Để chứng ngộ mọi pháp là tánh Không, chúng ta phải cẩn thận theo con đường của lý luận và phân tích. Trong các Kinh, Đức Phật đã cho những luận chứng cho phép chúng ta thấu hiểu mọi pháp là tánh Không. Những luận chứng này còn được thảo luận chi tiết và giải thích rõ ràng, đầy đủ trong các bản luận của những bậc thầy vĩ đại như Nagarjuna. Một số luận chứng thì đơn giản để làm theo và được trình bày sau đây.
Sự nương dựa lẫn nhau của những hiện tượng
Một trong những luận chứng cho tánh Không căn cứ vào sự nương dựa lẫn nhau hay duyên sanh. Bằng cách chỉ ra rằng một sự vật sanh khởi nương dựa vào cái khác, cái này lại nương dựa vào cái khác nữa và vân vân, chúng ta có thể thấy sự vật không có thực tại cứng đặc riêng phần nó. Bởi vì sự vật là sanh ra do nương dựa lẫn nhau, chúng không thể hiện hữu tự thân. Tuy nhiên, thức của mắt thấy sắc, thức của tai nghe âm thanh, vân vân. Chúng ta có thể tự hỏi, những sự vật ấy làm sao trống không? Chẳng phải chúng ta nói rằng chúng trống không nghĩa là chúng không hiện hữu thực sự?
Hãy xem một thí dụ đơn giản. Chúng ta đều thấy cây hương ba tấc thì dài hơn cây hương hai tấc. Nhưng khi để cây hương ba tấc gần cây hương bốn tấc, thì cây hương ba tấc ngắn hơn. Điều này minh họa những đối tượng không có tính ngắn hay tính dài một cách tự thân. Tính chất này dựa vào những điều kiện khác. Mọi sự vật – bất kể chúng xuất hiện ra sao – đều nương dựa vào những sự vật khác.
Những tính chất như đẹp xấu, lớn nhỏ, hay dở.. đều không tách lìa khỏi tánh Không. Mọi sự là trống không nhưng có xuất hiện, có xuất hiện nhưng trống Không. Tánh Không và hiện tướng hiện hữu cùng nhau.
Chứng lý một và nhiều
Hãy xem ví dụ một bàn tay. Nếu khảo sát kỹ, chúng ta có thể thấy rằng cái được định danh như một bàn tay chỉ là sự nhóm họp cùng nhau của nhiều thứ khác nhau, như chúng ta đã thấy thí dụ của Đức Phật về chiếc xe. Chúng ta có thể thấy ngón tay không phải là bàn tay, lòng bàn tay, da không phải là bàn tay. Nếu tìm kiếm cái gì là bàn tay, chúng ta không tìm thấy nó. Nhưng bàn tay xuất hiện và làm việc.
Chúng ta có thể nghĩ, “Ô kê, bàn tay không hiện hữu, nhưng một ngón thì sao?” Bấy giờ chúng ta tiến hành cùng một phân tích về một ngón tay. Nó là khớp nối hai lóng tay chăng? Nó là móng tay chăng? Nó là thịt chăng? Câu trả lời luôn luôn là không. Không có thực ngón tay ở đó, đúng hơn, có những phần mảnh được gom lại với nhau. Cái được thấy một ngón tay là sự duyên sanh nương dựa vào nhau của những phần mảnh ấy.
Cũng như vậy với mọi sự chúng ta thấy và kinh nghiệm. Mọi sự là hợp tạo. Chúng không hiện hữu như những tự ngã có bản chất. Chúng ta có thể áp dụng lý luận này cho bất kỳ phần thân thể nào và cho mọi hiện tượng bên ngoài. Chữ hợp tạo, tiếng Tây Tạng là duje, có nghĩa “làm bằng nhiều thứ hợp lại”. Bởi vì mọi hiện tượng là hợp tạo, chúng xuất hiện nhưng trống không, trống không nhưng xuất hiện.
[64] Các thức cũng hợp tạo. Đó là thức của mắt, thức của tai, thức của mũi, thức của lưỡi và thức cảm giác của thân. Nó có nhiều khoảnh khắc khác nhau: quá khứ, hiện tại, tương lai. Nó được sanh mới trong từng khoảnh khắc. Không có khoảnh khắc nào từ quá khứ hiện hữu bây giờ và không có khoảnh khắc nào bây giờ hiện hữu trong tương lai.Tánh Không không phải trống rỗng như không gian – không gian không thể được làm thành cái gì, không biến đổi và không thể sanh khởi những phẩm tính tốt. Trong khi pháp giới (dharmadhatu) không phải là cái gì cụ thể, nó xuất hiện như mọi sự thông qua tương quan nương dựa lẫn nhau của những hiện tượng. Qua tương quan nương dựa lẫn nhau mọi hiện tượng tương đối xuất hiện. Tánh Không mà chúng ta gọi là pháp giới này là khả năng cho bất cứ cái gì xuất hiện. Nhưng cái xuất hiện lại không hiện hữu. Tánh Không không tách lìa với hiện tướng. Hiện tướng là tánh Không.
Không thấu rõ tánh Không của hiện tượng, chúng ta trở nên mê lầm và bám luyến vào những đối tượng. Căn nguyên của sự bám luyến ấy là chúng ta không thấu hiểu tánh Không. Để thắng sự bám luyến này chúng ta tham thiền về tánh Không của những đối tượng ấy và thấu hiểu rằng bản tánh của mọi hiện tượng là pháp giới – không là gì cả trong tự thân nhưng xuất hiện như tất cả mọi sự. Thấu hiểu điều này và an định tâm ta một cách bằng phẳng trong đó thì gọi là cái thấy của đại ấn.
Cho dù chúng ta đang thực hành tham thiền đại ấn, chúng ta cần thấu hiểu cái thấy chung của những truyền thống kinh và mantra. Khi tham thiền, chúng ta có một số kinh nghiệm mà chúng ta tri giác như là tốt và một số chúng ta sợ hãi, chúng có thể dẫn ta đi lạc. Do hiểu cái thấy chung của truyền thống kinh và mantra, chúng ta có thể đánh giá những kinh nghiệm ấy một cách thích đáng. Phân tích thích đáng cho phép chúng ta khai triển sự chắc thật trong cái hiểu sự vật hiện hữu thế nào. Sự thấu hiểu do suy luận như vậy thì cực kỳ lợi lạc. Bấy giờ chúng ta có thể xác định xem kinh nghiệm của chúng ta có giống như được dạy trong kinh và luận không. Nếu không, chúng ta có thể thấy rằng chúng ta đã làm điều gì khác và không thấu hiểu cái thấy tánh Không. Nếu có, chúng ta có thể nói kinh nghiệm của chúng ta giống như kinh nghiệm của Phật.
Dĩ nhiên nghe giáo pháp có thể ngăn chặn sự thực hành. Nếu chúng ta nghe một số về tánh Không hay quang minh, có thể khi ngồi thiền, tâm chúng ta tạo tác một loại tánh Không hay quang minh nào đó và nó sẽ ngăn chướng thực tại mà chúng ta muốn ngộ nhập. Sự tham thiền của chúng ta về tánh Không hay quang minh phải không có khái niệm nếu không kết quả chỉ là cái được tạo tác.
Không phải lấy cái gì không trống không và làm cho nó trống không, hay lấy cái gì không quang minh và làm nó thành quang minh. Đây là bản tánh của bất cứ thứ gì xuất hiện với tâm. Maitreya nói không có cái gì cần xóa tan và không có cái gì cần được tạo dựng. Nói cách khác chúng ta không phải chế tạo ra những phẩm tính tốt; đúng hơn, chúng ta chứng ngộ rằng những sự vật là đích thực, nguyên vẹn và đúng đắn như chính chúng. Chúng ta thấy cái chân thật vốn là chân thật và rồi giải thoát.
SHARE:
Ban biên tập website Thiện Tri Thức chúng tôi chân thành cám ơn các trang mạng, các tác giả cùng những cộng tác viên , các bạn đọc đã cho phép chúng tôi trích đăng và gửi bài tới trang nhà chúng tôi. Những ý kiến đóng góp và bài viết xin gửi về email [email protected].
Mong mọi sự tốt lành!
© Bản quyền 2021 THIỆN TRI THỨC | Thiết kế bởi TIGONSYS
