The THREE DIFFERENCES ( Ba điểm khác biệt )

The THREE DIFFERENCES
Khenpo Tsultrim Lodro

In the teaching today, we will examine in more details the differences between Buddhism and non-Buddhism, the mundane and the supramundane phenomena and, lastly, Mahayana and Theravada Buddhism. The questions regarding these three differences seem quite easy to some, but the answers may not be so obvious to everyone. For someone who wants to practice the genuine Dharma, it is imperative that one understands the answers to these questions beforehand, as different answers will engender greatly different results in whatever actions one undertakes, be it doing good deeds or sitting down to meditate.

The difference between non- Buddhism and Buddhism

Broadly speaking, the view, the practice and the behavior of non- Buddhist traditions and those of Buddhism are all different, and so are their results. The key difference lies in whether or not it requires taking refuge in the Three Jewels—the Buddha, Dharma and Sangha. One that does is Buddhism; otherwise, non-Buddhism.

Although non-Buddhist beliefs also proclaim some notion of emptiness, they are unable to enunciate the void nature of all phenomena based on dependent origination. Their idea of emptiness is only some sort of simple emptiness, unlike the one that is inseparable from phenomena. For example, some non-Buddhists also point out that what we see with our eyes and hear with our ears is all illusory. However, most of their ideas about emptiness are just nothingness which ignore phenomena altogether. This is neither the emptiness taught by Nagarjuna and other like-minded masters, nor the one expounded by Asanga and the like that is inseparable from luminous clarity. Emptiness of non- Buddhism means simply non-existence, just like human heads are without horns, which is not the true meaning of Buddhist emptiness. But non-Buddhist idea of emptiness, regretful to say, is just this simple.

That was the view of the mainstream non-Buddhists during the time of Shakyamuni Buddha. Later, when Islam invaded India, some of the most important Buddhist sites, such as Nalanda Monastery and Vikramasila(Precept Monastery), were sabotaged. Subsequently, a few non-Buddhist schools began to adopt certain Buddhist theories, resulting in the non-Buddhist canon being mixed with many Buddhist teachings.

Yet, up until now, not one of these schools is capable of enunciating realization of emptiness beyond the notion of “not-self.”

Anyway, the most important and the key difference between Buddhism and non-Buddhism lie in taking refuge in the Three Jewels. Accordingly, taking refuge is deemed a prerequisite for anyone who wants to learn Buddhism. However, it has never been forced upon anyone. Only those who want to learn the Buddha’s teachings or take up Buddhist practice must comply. Not taking refuge is to remain an outsider, is off the path to liberation and cannot be deemed a Buddhist.

The difference between the mundane and the supramundane practice

Nowadays, both in China and Tibet, many people identify themselves as Buddhists, lay practitioners, or monastics. They often participate in the activity of liberating animals, or practice prostrations and the five extraordinary preliminaries. Many feel proud that they practice every day. However, if you look closely at the motivations, you will find that quite a few practice only for their own benefits in this life, such as health, longevity, or the removal of a life-threatening obstacle. Others hope for a favorable rebirth in the god or human realm just because they fear suffering in the three lower realms (the realms of hell, hungry ghosts and animals).

But any form of practice undertaken with these kinds of selfish motivation is considered, at best, a mundane practice.

Furthermore, we should not think of burning incense and doing prostration as being mundane, whereas listening to the teachings of Madhyamaka or the Great Perfection is supramundane. The distinction between the two is simply not about form.

Take the example of offering butter lamp to the Three Jewels. Given the same object of offering, act of offering and person who offers, the practice will be deemed mundane when renunciation is not generated and the purpose of the offering is to obtain worldly benefits like health, longevity, job promotion, wealth and so on, or a favorable rebirth. Conversely, offering lamp out of true renunciation and to seek liberation from samsara will be considered a supramundane practice. Therefore, the gauge for distinguishing the mundane from the supramundane is no other than whether one has renounced worldly pursuits or not.

The Great Perfection itself is deemed supramundane, but our motivation for practicing it or listening to its teachings could turn it into a mundane practice instead. If our motivation were to gain benefits in this or next life, the teaching of the Great Perfection would cease to be supramundane upon entering our mindstream; it would not even be a Mahayana practice. What would it be then? It would just be a mundane practice, or, a practice of mundane Great Perfection.

What kind of practice is animal liberation? That also depends on your motivation. Even if the motivation is for a rebirth in the god or human realm or to avoid rebirth in the three lower realms, rather than for health or longevity in this life, liberating animal is still just a mundane activity. To liberate animals for one’s own freedom from samsara is viewed as a supramundane Theravada practice. To do it out of bodhicitta, the wish to attain Buddhahood for the sake of all sentient beings, is a supramundane Mahayana practice. To couple the Mahayana practice with some Vajrayana views essentially makes animal liberation a Vajrayana practice.

Therefore, we must carefully examine and ask ourselves, “What is the purpose of my years of participation in animal liberation? Did I do it mainly for my own benefit?” If the intention is to attain Buddhahood for the sake of all sentient beings, then our action is undoubtedly a supramundane practice. If we liberate animals in the hope of attaining our own longevity, or a healthy human rebirth with long life, or a rebirth in Amitabha’s Pure Land for ourselves, the actual intended beneficiary is really just us while it may appear that animals are being helped by our action.

Other actions should be examined in this way as well. Is going to a Buddhist institute or other places to receive empowerment or Buddhist teachings a mundane or supramundane practice? As we just said, if it is for our own benefit or to avoid either physical or mental suffering in this or future life, it is a mundane practice. Why? This is because our action comes from a worldly motivation. To be more specific, all thoughts and actions will be deemed mundane if they are motivated as such.

What is a supramundane pracitce? Where do we draw the line between the mundane and the supramundane? Supramundane practices are encompassed in both Mahayana and Theravada traditions. Unbeknown to many, even practicing Theravada requires renunciation as a prerequisite. When virtuous actions are being executed out of genuine renunciation, they are deemed supramundane practices.

What does the word “renounce” mean? First, to renounce is to forsake all worldly concerns. In other words, to renounce is not to have any attachment to worldly things and, at the same time, to be fully aware of the suffering nature of samsara. Second, one must endeavor to seek liberation from all suffering.

To lead a “renounced” life as a monastic monk or nun connotes the same meaning as one must leave home behind to pursue ultimate liberation. Home, in this sense, represents the secular world. It is not

enogh a clear evidence that one has renounced all worldly attachment by just walking out of one’s home and putting on a monastic robe; one must also have developed a genuine sense of revulsion toward samsara.

For laypeople, cultivating renunciation also means not to be covetous of worldly things. Non-Buddhists cultivate renunciation as well. Many non-Buddhist monks or clergies do not wish to remain in samsara. They too seek liberation. However, lacking the right view, theirs are not considered true renunciation. What then is the right view?

It is a conviction of suffering being the nature of samsara to such a degree that one no longer harbors any desire for samsara and wholeheartedly seeks liberation from it. At the same time, one must also cultivate the transcendent wisdom that is implicit in the ultimate liberation. To seek liberation blindly without grasping the inherent wisdom will not bring forth a complete renunciation. The Four Noble Truths of the Theravada tradition is a part of this wisdom. And complete renunciation entails mastery of the Four Noble Truths.

Once having developed genuine renunciation, all the virtuous actions that one undertakes will be deemed supramundane. It is stated in the Abhidharma-kosha-shastra that one enters the path of Theravada after having successfully cultivated renunciation. Here, entering the path means taking the first step of learning the Theravada tradition. It shows just how vitally important renunciation is.

The four general preliminary practices of contemplating the precious- ness of human birth, impermanence of phenomena, suffering being the nature of samsara and infallible karma are greatly conducive to cultivating renunciation. But many so-called Buddhists are reluctant to practice the preliminaries, particularly these general preliminaries. Rather, they want to skip all of them and go straight to the practice of the Great Perfection, Mahamudra and other similarly profound teachings. Frankly, there is no need to make exception for Tibetan monks, but this tendency is much more common among lay Buddhists in China. The Great Perfection and Mahamudra are indeed supreme practices. What should be questioned is whether one has the requisite capacity, and if the mind has been properly tuned. One cannot hope to succeed in either of the practices if unable to give positive answers to these two questions.

What then are the methods we can use to train our minds? They are the four general preliminary practices, and their importance should not be treated lightly. Centuries ago, Venerable Atisha and many eminent practitioners in Tibet attained supreme accomplishments with nothing but contemplation of precious human birth and impermanence throughout their lives. They are our role models and we should do likewise. Those unwilling to practice the preliminaries yet hoping to stride far on first try will never be able to reach the final goal of liberation, just as if they were blocked from reaching the end of a journey by the numerous high mountain passes.

The following example should further illustrate this point. Once there was an accomplished master. A disciple went up to him for one more profound instruction before taking leave of the master. The master said, “I do not have any better teaching.” After offering all his possessions to his master, he pleaded again. The master, holding the disciple’s hand, said sincerely, “You will die. I will die, too. Do take some time to reflect on this. My master taught me this and it is what I have practiced. My master did not give me any other teaching, nor have I practiced any other. This is it, the best pith instruction that I know of. Now go and practice it diligently!”

It is really this simple. You will die, and I will die too. We all know this indisputable truth, yet we seem to keep forgetting it. It is thus advis- able for each of us to deeply contemplate this teaching, for nothing will come out of our practice otherwise.

Many people are convinced that what they practice must be of supra- mundane nature. How can it not be if they have been practicing the five extraordinary preliminaries? In fact, these five preliminaries are not only supramundane in nature but also part of the Mahayana practices. The key is, notwithstanding, having what kind of perspective when you sit down to practice these preliminaries. Though the possibility of practicing solely for the benefit of this life is slim, it is quite likely to undertake these practices to avoid rebirth in the hell realm. If the motivation is not to seek liberation for the sake of all sentient beings, the practice of the five preliminaries will be considered mundane, not supramundane. In that case, it won’t be so meaningful to practice the five preliminaries after all. We all know that chanting mantras repetitively and doing five- point prostrations require tremendous mental and physical efforts. If, in the end, the outcome of our practice is viewed as not being in accordance with the principles of Vajrayana, Mahayana, or Theravada tradition, but is categorized as being mundane instead, it will be a real pity.

Many of us had received empowerment from His Holiness Khenpo Jigme Phuntsok Rinpoche and are also fortunate enough to have learned many precious Buddhist teachings. These are not casual encounters. If we were to let them become just ordinary mundane affairs, they would lend no help to our quest for liberation. Even if we do manage to gain some benefits later on as a result of these encounters, which perhaps temporarily satisfy our worldly yearnings, liberation, on the other hand, will forever be lost. That would be regretful, wouldn’t you think? So keep in mind of the preciousness of this human birth. Don’t waste this life in neglect and ignorance, and miss the one chance for seeking freedom from samsara. In order to succeed, we must first begin by cultivating renunciation. Failing that, neither meditation nor mantra chanting can ever be deemed supramundane practice through which ultimate liberation can be attained. This is extremely important!

Renunciation is the prerequisite to bodhicitta. Without complete renunciation, genuine bodhicitta can never be aroused.

The difference between Mahayana and Theravada Buddhism

What is the difference between Mahayana and Theravada Buddhism? It is a matter of having bodhicitta or not.

What is bodhicitta? The answer is simple and known to everyone, at least in words: bodhicitta is the wish to attain Buddhahood so as to be able to liberate all sentient beings. But in practice, it is not so easy at all. Even some senior monks and people who claim to be yogis of Dzogchen or Vajrayana practitioners have yet developed genuine renunciation and bodhicitta.

When the Venerable Atisha was in Tibet, once during breakfast with some disciples, he blurted out, “Today, a practitioner of Hevajra1 Tantra in India achieved the samadhi of cessation of a sravaka.” (This is a concentration in which all gross sensations and thoughts have been totally extinguished. From a secular point of view, it means entering a completely thoughtless state and remaining in that state for a very long period of time.) The disciples asked, “How is it possible for a Hevajra practitioner to descend to a sravaka’s samadhi of cessation?” The master said, “Hevajra Tantra itself is a supreme Vajrayana practice. As he did not practice it for the sake of all sentient beings, it became a practice of the Lesser Vehicle, which led to his downfall.” This story tells us that it is the motivation or the purpose for taking up a practice that really determines whether such practice is Mahayana or Theravada, mundane or supramundane.

Let’s take liberating animals as an example. On the surface, it appears that we are benefiting other beings. But, in fact, the purpose of many people is that they themselves can avoid suffering or obtain benefit in this life. Can they achieve their goals this way? Yes, they can. However, to release animals from suffering with only selfish motives is not Mahayana practice because the actual beneficiary is no one else but oneself.

Many people are practicing the five extraordinary preliminaries diligently. If you ask them, “Why do you practice the five preliminaries?” “If I don’t, I won’t be allowed to begin the main practice of the Great Perfection.” or, “Without practicing these preliminaries, I cannot listen to the teachings of the Great Perfection.” These answers may sound reasonable at first glance. However, if you ask further, “What happens if you are barred from practicing the Great Perfection or listening to its teachings?” “Then it will be very hard for me to attain liberation.” Ask again, “What would happen if you were to attain liberation?” “I would have no more suffering, nor any defilement.”

If your motivation is as such, there can be no bodhicitta to speak of in your practice. In other words, where can we find bodhicitta, one of the five extraordinary preliminaries, that you are supposed to be practicing? I’m afraid your so-called bodhicitta practice may just be a matter of completing the required mantra recitations. Bodhicitta itself, on the other hand, has yet been aroused in your mindstream. You may think that your practice is to generate bodhicitta, but your aim is actually selfish. This can hardly be the way of a genuine practice of bodhicitta. And your practice of the five preliminaries also inadvertently becomes a Theravada practice as you have completely missed the point about bodhicitta.

Thus, we need to remain highly mindful and keep our conduct disciplined when undertaking any kind of practice. Often enough, upon closer examination, we may find that what appears to be altruistic actually only benefits ourselves. This is true in the case of the five preliminary practices as well as mantra chanting, animal liberation, prostration, etc. In short, if the purpose is to attain liberation just for oneself, no matter how sublime a practice is, it can only be deemed a Theravada practice. Conversely, if there is not one shred of selfish consideration, whatever one undertakes would all be deemed Mahayana practice, be it just reciting the Buddha’s name once or doing one prostration.

We have all learned many teachings and understood the perse aspects of the doctrine. If you were asked to give a teaching today, you probably could do a decent job as well. But very few practitioners today, either monks or laypeople, practice the teachings they received faithfully.

In theory, monastics should far exceed laypeople in their spiritual progress and attainments because they are supposed to have relatively (not absolutely) fewer defilements. This is due to the fact that they have abandoned most of the material and emotional attachments which often give rise to negative thoughts or induce troubling behavior, and thus are not easily bound and affected by various worldly matters. Even so, the spiritual practice of many monastics is still less than satisfactory.

People generally think that it is very difficult for laypeople to drop all worldly concerns in order to focus fully on spiritual practice. Consequently, for them to attain liberation is equally difficult. Yet, even in today’s world, there are still possibilities for people to succeed in their practice, to gain the ultimate wisdom and to be free from all suffering. The key lies in being able to cultivate a truly altruistic motivation and hold to the right view.

It is stated in The Words of My Perfect Teacher that mundane and supramundane practices are essentially contradictory to each other. For this reason, laypeople very rarely have the means or the will to drop all their worldly attachment to pursue a contemplative life. Nevertheless, if one could incorporate bodhicitta into one’s everyday activities, Mahayana practice would not seem so incompatible with the trivial and sometimes inconsequential affairs one has to deal with on a daily basis. Naturally, it would be great not to have to get oneself involved in these affairs, but unfortunately for most laypeople, it tends to be unavoidable. The good news is that although Shakyamuni Buddha did not set too stringent a rule for laypeople, it has not prevented more than a few lay practitioners from becoming accomplished masters in the past as well as in the present age.

Then, what should we do now? Despite the fact that we still need to go to work, it is altogether possible that we can cultivate compassion and renunciation at the same time. These endeavors are not contradictory since there are ways for us to turn ordinary activities, which normally are not altruistic, into actions that benefit other beings.

For example, is eating a meal counted as a good, evil, or neutral action? On the premise of not harming lives, eating itself is neither good nor evil. But as stated in the Abhidharma-kosha-shastra, if one wants to eat first in order to have the strength to kill, fight, or trick others afterwards, eating that meal is the same as committing evil. If the purpose of eating is to have energy to listen to a Dharma teaching, to liberate animals or to cultivate virtue, then this eating signifies a good action. Moreover, if these positive actions are invested with bodhicitta, eating can even become a Mahayana practice. On the other hand, when eating is without any specific purpose, not thinking of hurting or killing others, liberating or saving animals, it is neither good nor evil; it is, in Buddhist terminology, moral neutrality.

Take another example of working and making money. Why to make money? If it is for purposes related to spiritual practice, working can be viewed as a kind of supramundane practice. If the money is intended for ill purpose, even before any real action has taken place, evil karma will start being accumulated every day one goes to work. When working is simply a means for living, it results in neither good nor evil karma. So, action may be the same, but karma may not. And the determining factor is nothing but one’s motivation.

If willing, it is actually not so difficult to do good deeds, however one chooses to do it. On the other hand, unwilling to practice what has been learned, one can listen to the most profound teaching, such as the Great Perfection, all day long and still gains nothing from it. Nor is it so meaningful for the teaching to take place under this circumstance. No doubt listening to Dharma teachings is definitely helpful in terms of intellectual understanding of the Buddhist doctrines. Without this understanding, we will not know how to practice. But what good does it do if we do not put the doctrines into action? At best, we may just gather the merit of hearing the Dharma, but not much else. Neither can we hope for any progress in meditative realization. If we continue this way year after year, seemingly learning but never truly understanding the real meaning of the Dharma, we will surely be left empty-handed, with no guidance to rely on, when the time comes for us to leave this world. However, for someone who is willing and capable, even just eating a meal can be a cause of liberation. And the same reasoning applies to all other Dharma practices. So, be sure to have bodhicitta, the altruistic motivation, in whatever you do.

What then is the most important thing to do now? It is to reform our mind, i.e., to adopt a different mindset. For this, we should begin by giving up two things. First, we need to stop the hankering for things of this world, in other words, the attachment to samsara and the yearning for human or celestial rebirths in all future lives. Why? For if we don’t, no matter what practices we take up, they will all be deemed mundane which inevitably will turn out to be a huge obstacle to our progress on the spiritual path. So we must.

Realistically speaking, most of us still need to partake in everyday activities in order to survive. Although we may be unable to stop completely at the moment, it will not be a real hindrance to us so long as we consider this just a temporary expedient. Once the determination to gradually approach the path to liberation starts to germinate in our minds, we can reasonably presume that this is the sign of having developed renunciation. By then, the first requirement—to forsake attachment to samsara—is basically satisfied.

As the saying goes, “It takes more than one cold day for the river to freeze three feet deep.” We are after all ordinary people, unable to just give up our insatiable worldly desires overnight. But as mentioned above, it does not matter what we practice, Mahayana or Theravada, as long as the aim is to attain ultimate liberation, genuine renunciation will gradually arise over time.

The second thing to abandon is the habit of looking out for self- interest only. Fail to stop this and continue to do everything with only self-benefit in mind, we will forever be barred from the realm of Mahayana and remain an outsider regardless of how our actions are classified, mundane or supramundane. Although we may think of ourselves as Mahayana or Vajrayana practitioners, we in fact have not even set foot on the right track of Mahayana practice, much less that of Vajrayana, if the motivation stays selfish. For this reason, selfishness must be forsaken.

No doubt this is something of great difficulty to do, as we have been drifting endlessly in samsara from beginingless time, all along holding close to our hearts the necessity of benefiting ourselves above all others.

Understandably, we cannot hope to discard an old habit like we do an old shirt. But if one wants to practice Mahayana, one must overcome this inherent tendency in spite of the apparent difficulty. Otherwise, one can only be a Theravada practitioner, lacking the requisite capacity to practice Vajrayana or even Mahayana. This is an extremely important point to remember!

The preliminary practices have always been the foundation of all practices. Often when hearing the word “foundation,” people tend to think that it means not very advanced and thus not especially important. That is a misunderstanding. As the saying goes, “What can the hair adhere to without the skin?” With respect to the Dharma, the so-called foundational practice is really the root of all practices and hence the most profound.

Nowadays in Tibet and China, many practitioners, including some monastics, only want to practice the five extraordinary preliminaries once and no more. The fact is that there is never a stop to these preliminary practices for all the Dharma practitioners. These preliminaries were never intended for being practiced just once or twice. As far as the practice is concerned, many practitioners simply emphasize the completion of mantra recitations and not the quality of their practice. However, even if the quality has met the prescribed standards, it still gives no reason to stop. These practices may be described as being preliminary rather than the main practice, but they in fact constitute the main body of all the practices. Therefore, one really needs to work hard on these preliminaries if the aim is to be free from samsara; if not, then it is a totally different matter.

Actually, many people have been making the same mistake. That is, all the efforts that they have put into the preliminary practice only go to fulfill the requirement of certain amount of mantra recitations, missing the essential points of the teachings instead. To handle the practice this way is a foolish waste. The saving measure is to carefully examine the motivation for whatever we do, be it undertaking to practice the supreme Vajrayana, the foundational five preliminaries, or just doing daily activities.

Today, many supposedly reincarnated lamas are traveling frequently to the Han Chinese region. Over the years, they have made empowerment the most popular ritual there. Whenever an empowerment is to be given by one of these lamas, people all flock to attend, however far it may be. Some believe that they can immediately attain Buddhahood after receiving an empowerment; others, thinking they have gained a special status after receiving empowerment, become self-important. It is true that empowerment is very special and powerful. But what happens upon receiving empowerment? Most of the time, it just turns into something mundane (due to the factors mentioned above). This is the case with some Tibetans, but the situation is much worse with the Han Chinese. Many Dharma practices by themselves are really wonderful. To see them being practiced as tools for worldly gains is truly distressing. For most of us, there is already not enough time to practice, and other merit lacking as well. If, in the end, what little practice that we manage to do become just mundane undertaking, it will be most regrettable.

Now I’d like to caution you not to treat what I have said as mere knowledge. I am not introducing some Buddhist ideologies to you but rather the main points of Buddhist practice, i.e., the meaning and the methods of spiritual practice. Nor am I teaching you what renunciation or bodhicitta is, as you all have had the teachings on the related subjects often enough. But are you successful in meeting the requirements set out in each of the practice? I am afraid only very few have succeeded. If you cannot forsake worldly attachment and selfishness, a monastic robe, a title of Rinpoche, Khenpo or lay practitioner are no more than just labels and therefore not very meaningful. For the same token, having a rosary draped around your chest is equally useless if not accompanied by an altruistic aspiration. However, as long as one is armed with the correct knowledge of the Dharma and grounded in the right view, it really does not matter anymore whether you are a layperson or a monk.

As I said earlier, something as simple as eating a meal can also be a kind of Mahayana practice, purely depending on your motivation. If that is the case, it is all the more so for other Dharma practices. Clearly, we should always be mindful of our practice as being mundane or supramundane, Mahayana or Theravada practice. Only when the right mindfulness is maintained at all times can we properly assume the role of a monastic or a lay practitioner. Absent such mindfulness, contemplative practice will just be a meaningless exercise.

Naturally, if we were to abide by all the requirements of Buddhist teachings, no one, including myself, could comply one hundred percent. Yet, we should still try our very best, as the endeavors will invariably benefit us in the end.

We may often think to ourselves: I am not really willing to generate bodhicitta, as I am only interested in my own benefit. But I will force myself to do it. Because if I don’t, whatever I do will not be considered practicing Mahayana. This is called “contrived” bodhicitta.

How to differentiate between something contrived and uncontrived? For example, when you are very thirsty, you want to drink water. Drinking, in this case, is uncontrived. When you do not feel like drinking water, but drink it anyhow for reasons other than your own wish. This drinking is contrived.

If in this life we only have contrived, not genuine, bodhicitta, just as the Venerable Atisha said, “Those who have aroused contrived bodhicitta in this life will become great bodhisattvas in the next life and be able to deliver as many sentient beings from samsara as there are in Jambudvipa.2 ” Why is that? That is due to the fact that simply arousing bodhicitta is already a supreme Dharma practice. Based on infallible karma, it is only logical for those people to attain equally supreme result in their next lives.

It is a common phenomenon nowadays to see people keep putting off practicing the Dharma and just idling the days away, as if they are sure of a second chance to be born a human again or to listen to Mahayana teachings and encounter Mahayana teachers once more. But there is no guarantee of that second chance ever coming through. Now in this life, we, the fortunate few, have met basically all the necessary conditions required for the journey to enlightenment. We ought to treasure this truly rare opportunity and immediately set about the task of practicing the Dharma.

When practicing, we should not simply adhere to the formality. Rather, the emphasis should be placed on inner transformation. This is important to note for both the monastic and the lay practitioners. If we manage our practice this way, even without engaging in very profound practice such as the Great Perfection or Mahamudra, we can, at the very least, safely put our practice down as being supramundane and a Mahayana practice. To be able to go this far with our practice is already quite an achievement, in my opinion.

Many of you have practiced the five preliminaries. Can you now forsake worldly attachment and selfishness that we discussed earlier? Just keep in mind that there are actually many levels to the process of forsaking them. It is usually considered good enough if you can more or less let go of some. One way to gauge how you have done is to check your intention. For example, before taking up these practices, you were primarily concerned with your own interest. Now that the altruistic motivation has since strengthened, it serves to prove that you have been positively influenced by the practice. Otherwise, when no change takes place either in your thoughts or actions, how can anyone tell if practicing these preliminaries makes any difference?

According to some highly respected Tibetan masters, when practicing diligently, superior practitioners can progress every day, average practitioners every month and the least capable every year. It is understandable if lay people do not make substantial progress because their attention must still be directed to the various daily chores. But monastic practitioners like us whose main concern is solely Dharma- related ought to feel ashamed if we fail to accomplish much more in spiritual practice.

Finally, the point to remember is that altruistic motivation will naturally arise over time when practice is conducted properly and consistently. That is to say, our practice should follow the course of first establishing the right view, then learning to gradually forsake attachment and selfishness, and lastly endeavoring to arouse genuine bodhicitta. Taking these three steps is the minimum required of a true Mahayana Buddhist.

Source: luminouswisdom.org

 

Ba điểm khác biệt

Trong bài giảng hôm nay, chúng ta sẽ xem xét chi tiết hơn sự khác biệt giữa Phật giáo và phi Phật giáo, giữa thế tục và siêu thế tục, và cuối cùng là giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Theravada. Những câu hỏi liên quan đến ba sự khác biệt này có vẻ khá dễ đối với một số người, nhưng câu trả lời có thể không rõ ràng với tất cả mọi người. Đối với người muốn thực hành Phật pháp chân chính, điều tối quan trọng là phải hiểu rõ câu trả lời cho những câu hỏi này trước, vì những câu trả lời khác nhau sẽ dẫn đến những kết quả rất khác nhau trong bất kỳ hành động nào mà người đó thực hiện, cho dù đó là làm việc thiện hay ngồi thiền.

Sự khác biệt giữa phi Phật giáo và Phật giáo

Nói một cách khái quát, quan điểm, thực hành và hành vi của các truyền thống phi Phật giáo và Phật giáo đều khác nhau, và kết quả của chúng cũng vậy. Sự khác biệt chính nằm ở chỗ liệu chúng có cần quy y Tam Bảo hay không – Phật, Pháp và Tăng. Truyền thống nào cần quy y Tam Bảo thì đó là Phật giáo; ngược lại thì đó là phi Phật giáo.

Mặc dù các tín ngưỡng phi Phật giáo cũng đề cập đến khái niệm về tánh không, nhưng chúng không thể diễn đạt được bản chất hư không của mọi hiện tượng dựa trên duyên khởi. Quan niệm về tánh không của họ chỉ là một dạng hư không đơn giản, khác với tánh không không thể tách rời khỏi hiện tượng. Ví dụ, một số người phi Phật giáo cũng chỉ ra rằng những gì chúng ta nhìn thấy bằng mắt và nghe thấy bằng tai đều là ảo ảnh. Tuy nhiên, hầu hết các quan niệm của họ về tánh không chỉ là hư vô, hoàn toàn bỏ qua hiện tượng. Đây không phải là tánh không được giảng dạy bởi Nagarjuna và các bậc thầy cùng chí hướng khác, cũng không phải là tánh không không thể tách rời khỏi sự trong suốt rạng rỡ được Asanga và những người tương tự trình bày. Tánh không của phi Phật giáo chỉ đơn giản có nghĩa là không tồn tại, giống như đầu người không có sừng, điều này không phải là ý nghĩa thực sự của tánh không trong Phật giáo. Nhưng quan niệm về tánh không của phi Phật giáo, đáng tiếc phải nói, chỉ đơn giản như vậy.

Đó là quan điểm của đa số những người không theo Phật giáo vào thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Sau này, khi Hồi giáo xâm lược Ấn Độ, một số địa điểm Phật giáo quan trọng nhất, như Tu viện Nalanda và Tu viện Vikramasila (Tu viện Giới luật), đã bị phá hoại. Sau đó, một vài trường phái không theo Phật giáo bắt đầu tiếp nhận một số lý thuyết Phật giáo, dẫn đến việc kinh điển không theo Phật giáo bị pha trộn với nhiều giáo lý Phật giáo.

Tuy nhiên, cho đến nay, không một trường phái nào trong số này có khả năng diễn đạt sự nhận thức về tánh không vượt ra ngoài khái niệm “vô ngã”.

Tóm lại, sự khác biệt quan trọng và then chốt giữa Phật giáo và phi Phật giáo nằm ở việc quy y Tam Bảo. Theo đó, quy y được coi là điều kiện tiên quyết đối với bất kỳ ai muốn học Phật giáo. Tuy nhiên, điều này chưa bao giờ bị ép buộc. Chỉ những người muốn học giáo lý của Đức Phật hoặc thực hành Phật pháp mới phải tuân thủ. Không quy y là sống như một kẻ ngoại đạo, lạc khỏi con đường giải thoát và không thể được coi là một Phật tử.

Sự khác biệt giữa thực hành trần tục và thực hành siêu trần tục

Ngày nay, cả ở Trung Quốc và Tây Tạng, nhiều người tự nhận mình là Phật tử, cư sĩ hoặc tăng sĩ. Họ thường tham gia các hoạt động giải phóng động vật, hoặc thực hành lạy bái và năm điều răn ngoại thường. Nhiều người cảm thấy tự hào vì họ thực hành mỗi ngày. Tuy nhiên, nếu bạn xem xét kỹ động cơ, bạn sẽ thấy rằng khá nhiều người chỉ thực hành vì lợi ích cá nhân trong kiếp này, chẳng hạn như sức khỏe, tuổi thọ hoặc loại bỏ chướng ngại đe dọa đến tính mạng. Những người khác hy vọng được tái sinh tốt lành ở cõi trời hoặc cõi người chỉ vì họ sợ khổ ở ba cõi thấp hơn (cõi địa ngục, cõi ngạ quỷ và cõi thú vật).

Nhưng bất kỳ hình thức luyện tập nào được thực hiện với động cơ ích kỷ như vậy, ở mức tốt nhất, đều được coi là một hoạt động tầm thường.

Hơn nữa, chúng ta không nên coi việc đốt hương và lạy bái là những việc trần tục, trong khi việc lắng nghe giáo lý của Madhyamaka hay Đại Toàn Thiện lại là siêu phàm. Sự khác biệt giữa hai điều này đơn giản không nằm ở hình thức.

Lấy ví dụ việc cúng đèn bơ cho Tam Bảo. Với cùng một vật cúng, hành động cúng và người cúng, việc cúng sẽ được coi là thế tục nếu không có sự từ bỏ và mục đích cúng dường là để đạt được lợi ích thế gian như sức khỏe, tuổi thọ, thăng tiến, giàu có, v.v., hoặc một kiếp tái sinh tốt lành. Ngược lại, việc cúng đèn xuất phát từ sự từ bỏ chân chính và để tìm kiếm sự giải thoát khỏi luân hồi sẽ được coi là một việc làm siêu phàm. Do đó, thước đo để phân biệt thế tục với siêu phàm không gì khác ngoài việc một người có từ bỏ những theo đuổi thế tục hay không.

Chính Đại Toàn Thiện được coi là siêu phàm, nhưng động cơ của chúng ta khi thực hành hoặc lắng nghe giáo lý của nó có thể biến nó thành một thực hành trần tục. Nếu động cơ của chúng ta là để đạt được lợi ích trong kiếp này hoặc kiếp sau, thì giáo lý Đại Toàn Thiện sẽ không còn là siêu phàm khi đi vào tâm thức của chúng ta; nó thậm chí sẽ không còn là một thực hành Đại thừa nữa. Vậy thì nó sẽ là gì? Nó chỉ là một thực hành trần tục, hay nói cách khác, một thực hành Đại Toàn Thiện trần tục.

Giải thoát động vật là loại thực hành nào? Điều đó cũng phụ thuộc vào động cơ của bạn. Ngay cả khi động cơ là để tái sinh ở cõi trời hay cõi người, hoặc để tránh tái sinh ở ba cõi thấp hơn, chứ không phải vì sức khỏe hay tuổi thọ trong kiếp này, thì giải thoát động vật vẫn chỉ là một hoạt động trần tục. Giải thoát động vật để tự giải thoát khỏi luân hồi được xem là một thực hành Phật giáo Theravada siêu thế. Thực hiện điều đó vì Bồ đề tâm, mong muốn đạt được Phật quả vì lợi ích của tất cả chúng sinh, là một thực hành Phật giáo Mahayana siêu thế. Kết hợp thực hành Mahayana với một số quan điểm của Phật giáo Vajrayana về cơ bản biến giải thoát động vật thành một thực hành Phật giáo Vajrayana.

Do đó, chúng ta phải xem xét kỹ lưỡng và tự hỏi: “Mục đích của những năm tháng tham gia giải phóng động vật của ta là gì? Ta làm điều đó chủ yếu vì lợi ích của bản thân có phải không?” Nếu ý định là đạt được Phật quả vì lợi ích của tất cả chúng sinh, thì hành động của chúng ta chắc chắn là một pháp tu tập siêu việt. Nếu ta giải phóng động vật với hy vọng đạt được tuổi thọ cho bản thân, hoặc tái sinh thành người khỏe mạnh với tuổi thọ cao, hoặc tái sinh vào Tịnh độ của Phật A Di Đà, thì người hưởng lợi thực sự chỉ là chính chúng ta, mặc dù có vẻ như hành động của chúng ta đang giúp đỡ động vật.

Các hành động khác cũng cần được xem xét theo cách này. Việc đến một viện Phật giáo hay những nơi khác để nhận gia trì hoặc giáo lý Phật giáo là một hành động thế tục hay siêu thế tục? Như chúng ta vừa nói, nếu đó là vì lợi ích của bản thân hoặc để tránh khổ đau về thể xác hay tinh thần trong kiếp này hoặc kiếp sau, thì đó là một hành động thế tục. Tại sao? Bởi vì hành động của chúng ta xuất phát từ động cơ thế tục. Nói cụ thể hơn, tất cả suy nghĩ và hành động sẽ được coi là thế tục nếu chúng được thúc đẩy bởi động cơ như vậy.

Thực hành siêu phàm là gì? Chúng ta vạch ra ranh giới giữa thế tục và siêu phàm ở đâu? Thực hành siêu phàm bao gồm cả hai truyền thống Đại thừa và Phật giáo Lý. Nhiều người không biết rằng, ngay cả việc thực hành Phật giáo Lý cũng đòi hỏi sự từ bỏ thế tục như một điều kiện tiên quyết. Khi những hành động thiện lành được thực hiện xuất phát từ sự từ bỏ thế tục chân thành, chúng được coi là thực hành siêu phàm.

Từ “từ bỏ” có nghĩa là gì? Thứ nhất, từ bỏ là khước từ mọi mối bận tâm trần tục. Nói cách khác, từ bỏ là không có bất kỳ sự ràng buộc nào với những thứ thuộc về thế gian, đồng thời nhận thức đầy đủ về bản chất khổ đau của vòng luân hồi. Thứ hai, người ta phải nỗ lực tìm kiếm sự giải thoát khỏi mọi khổ đau.

Sống đời sống “từ bỏ thế tục” như một nhà sư hay ni cô tu hành mang ý nghĩa tương tự như việc phải rời bỏ nhà cửa để theo đuổi sự giải thoát tối thượng. Nhà cửa, trong ngữ cảnh này, đại diện cho thế giới trần tục. Nó không phải là…

Một bằng chứng rõ ràng cho thấy người đó đã từ bỏ mọi ràng buộc trần tục chỉ bằng việc bước ra khỏi nhà và khoác lên mình chiếc áo tu sĩ là người đó cũng phải phát triển được một cảm giác ghê tởm thực sự đối với vòng luân hồi.

Đối với người tại gia, tu tập sự từ bỏ cũng có nghĩa là không tham lam những thứ thuộc về thế gian. Người không theo Phật giáo cũng tu tập sự từ bỏ. Nhiều tăng sĩ hoặc tu sĩ không theo Phật giáo không muốn ở lại trong vòng luân hồi. Họ cũng tìm kiếm sự giải thoát. Tuy nhiên, do thiếu chánh kiến, sự từ bỏ của họ không được coi là sự từ bỏ chân chính. Vậy chánh kiến ​​là gì?

Đó là niềm tin sâu sắc rằng khổ đau là bản chất của luân hồi đến mức người ta không còn ham muốn luân hồi nữa và hết lòng tìm kiếm sự giải thoát khỏi nó. Đồng thời, người ta cũng phải tu dưỡng trí tuệ siêu việt tiềm ẩn trong sự giải thoát tối thượng. Tìm kiếm sự giải thoát một cách mù quáng mà không nắm bắt được trí tuệ nội tại sẽ không mang lại sự từ bỏ hoàn toàn. Tứ Diệu Đế của Phật giáo Theravada là một phần của trí tuệ này. Và sự từ bỏ hoàn toàn đòi hỏi phải nắm vững Tứ Diệu Đế.

Khi đã phát triển được sự từ bỏ chân chính, tất cả những hành động thiện lành mà người đó thực hiện sẽ được coi là siêu phàm. Kinh Abhidharma-kosha-shastra nói rằng người ta bước vào con đường Theravada sau khi đã thành công trong việc tu tập sự từ bỏ. Ở đây, bước vào con đường có nghĩa là thực hiện bước đầu tiên là học hỏi truyền thống Theravada. Điều này cho thấy sự từ bỏ quan trọng đến mức nào.

Bốn pháp thực hành sơ bộ tổng quát về quán tưởng sự quý giá của kiếp người, tính vô thường của hiện tượng, khổ là bản chất của luân hồi và nghiệp bất khả sai lầm rất có lợi cho việc tu tập sự từ bỏ. Nhưng nhiều người tự xưng là Phật tử lại ngần ngại thực hành các pháp thực hành sơ bộ, đặc biệt là những pháp thực hành sơ bộ tổng quát này. Thay vào đó, họ muốn bỏ qua tất cả và đi thẳng đến việc thực hành Đại Toàn Thiện, Đại Mật Thủ và các giáo lý sâu sắc tương tự khác. Thành thật mà nói, không cần phải ngoại lệ đối với các nhà sư Tây Tạng, nhưng khuynh hướng này phổ biến hơn nhiều trong số các Phật tử tại gia ở Trung Quốc. Đại Toàn Thiện và Đại Mật Thủ quả thực là những pháp thực hành tối thượng. Điều cần đặt câu hỏi là liệu một người có đủ năng lực cần thiết hay không, và liệu tâm trí đã được điều chỉnh đúng cách hay chưa. Người ta không thể hy vọng thành công trong bất kỳ pháp thực hành nào nếu không thể đưa ra câu trả lời khẳng định cho hai câu hỏi này.

Vậy thì chúng ta có thể sử dụng những phương pháp nào để rèn luyện tâm trí? Đó là bốn pháp thực hành sơ bộ cơ bản, và tầm quan trọng của chúng không nên bị xem nhẹ. Nhiều thế kỷ trước, Ni sư Atisha và nhiều vị hành giả lỗi lạc ở Tây Tạng đã đạt được những thành tựu tối thượng chỉ bằng cách quán tưởng về sự tái sinh quý báu của con người và tính vô thường trong suốt cuộc đời. Họ là những tấm gương của chúng ta và chúng ta nên làm như vậy. Những người không muốn thực hành các pháp thực hành sơ bộ nhưng lại hy vọng tiến xa ngay từ lần thử đầu tiên sẽ không bao giờ đạt được mục tiêu giải thoát cuối cùng, giống như thể họ bị chặn lại giữa chừng bởi vô số đèo núi cao.

Ví dụ sau đây sẽ minh họa rõ hơn điểm này. Ngày xưa, có một bậc thầy lỗi lạc. Một đệ tử đến gặp thầy để xin một lời chỉ dạy sâu sắc cuối cùng trước khi từ biệt thầy. Vị thầy nói: “Ta không còn lời dạy nào hay hơn nữa.” Sau khi dâng hiến tất cả tài sản của mình cho thầy, người đệ tử lại nài nỉ. Vị thầy nắm lấy tay người đệ tử và nói chân thành: “Con sẽ chết. Ta cũng sẽ chết. Hãy dành chút thời gian để suy ngẫm điều này. Thầy ta đã dạy ta điều này và ta đã thực hành nó. Thầy ta không dạy ta bất kỳ điều gì khác, và ta cũng không thực hành bất kỳ điều gì khác. Đây chính là lời chỉ dạy cốt lõi hay nhất mà ta biết. Giờ hãy đi và thực hành nó một cách siêng năng!”

Thực ra mọi chuyện đơn giản như vậy thôi. Bạn sẽ chết, và tôi cũng sẽ chết. Chúng ta đều biết chân lý không thể chối cãi này, thế nhưng dường như chúng ta cứ mãi quên mất nó. Vì vậy, mỗi người chúng ta nên suy ngẫm sâu sắc về lời dạy này, bởi nếu không, việc thực hành của chúng ta sẽ chẳng thu được gì.

Nhiều người tin chắc rằng những gì họ thực hành phải mang tính chất siêu phàm. Làm sao có thể không phải nếu họ đã thực hành năm điều kiện tiên quyết phi thường? Trên thực tế, năm điều kiện tiên quyết này không chỉ mang tính chất siêu phàm mà còn là một phần của các pháp thực hành Đại thừa. Tuy nhiên, điều quan trọng là bạn có quan điểm như thế nào khi ngồi xuống thực hành những điều kiện tiên quyết này. Mặc dù khả năng thực hành chỉ vì lợi ích của kiếp này là rất nhỏ, nhưng rất có thể người ta sẽ thực hành những pháp này để tránh tái sinh vào địa ngục. Nếu động cơ không phải là tìm kiếm sự giải thoát vì lợi ích của tất cả chúng sinh, thì việc thực hành năm điều kiện tiên quyết sẽ được coi là trần tục, chứ không phải siêu phàm. Trong trường hợp đó, việc thực hành năm điều kiện tiên quyết sẽ không còn ý nghĩa gì nữa. Chúng ta đều biết rằng việc trì tụng thần chú lặp đi lặp lại và thực hiện năm động tọa đòi hỏi nỗ lực tinh thần và thể chất rất lớn. Nếu cuối cùng, kết quả của việc tu tập của chúng ta bị xem là không phù hợp với các nguyên tắc của truyền thống Kim Cương thừa, Đại thừa hay Phật giáo Lý, mà lại bị xếp vào loại thế tục, thì đó sẽ là một điều đáng tiếc.

Nhiều người trong chúng ta đã được Đức Thánh Khenpo Jigme Phuntsok Rinpoche truyền thụ pháp môn và cũng may mắn được học hỏi nhiều giáo lý Phật giáo quý giá. Đây không phải là những trải nghiệm thoáng qua. Nếu chúng ta để chúng trở thành những việc tầm thường, chúng sẽ không giúp ích gì cho hành trình tìm kiếm sự giải thoát của chúng ta. Ngay cả khi sau này chúng ta có được một số lợi ích từ những trải nghiệm này, có thể tạm thời thỏa mãn những khát vọng thế tục, thì sự giải thoát, mặt khác, sẽ mãi mãi mất đi. Điều đó thật đáng tiếc, phải không? Vì vậy, hãy luôn ghi nhớ sự quý giá của kiếp người này. Đừng lãng phí cuộc đời này trong sự thờ ơ và vô minh, và bỏ lỡ cơ hội duy nhất để tìm kiếm sự giải thoát khỏi luân hồi. Để thành công, trước tiên chúng ta phải bắt đầu bằng việc tu tập sự từ bỏ. Nếu không, cả thiền định lẫn tụng niệm thần chú đều không thể được coi là pháp môn siêu phàm để đạt được sự giải thoát tối thượng. Điều này vô cùng quan trọng!

Từ bỏ thế tục là điều kiện tiên quyết để đạt được bồ đề tâm. Nếu không hoàn toàn từ bỏ thế tục, bồ đề tâm chân chính không bao giờ có thể được khơi dậy.

Sự khác biệt giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Theravada

Sự khác biệt giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Theravada là gì? Đó là vấn đề có hay không có bồ đề tâm.

Bồ đề tâm là gì? Câu trả lời rất đơn giản và ai cũng biết, ít nhất là về mặt lý thuyết: bồ đề tâm là ước muốn đạt được Phật quả để có thể giải thoát tất cả chúng sinh. Nhưng trên thực tế, điều đó không hề dễ dàng. Ngay cả một số vị sư cao cấp và những người tự xưng là hành giả Phật giáo Dzogchen hoặc Vajrayana vẫn chưa phát triển được sự từ bỏ thế tục và bồ đề tâm chân chính.

Khi Tôn giả Atisha ở Tây Tạng, trong một bữa sáng với một số đệ tử, ngài đột nhiên nói: “Hôm nay, một hành giả Mật tông Hevajra ^ở Ấn Độ đã đạt được samadhi (giai đoạn giác ngộ) của một sravaka.” (Đây là một trạng thái tập trung mà trong đó tất cả các cảm giác và suy nghĩ thô thiển đều hoàn toàn bị tiêu diệt. Theo quan điểm thế tục, điều đó có nghĩa là bước vào một trạng thái hoàn toàn không suy nghĩ và duy trì trạng thái đó trong một thời gian rất dài.) Các đệ tử hỏi: “Làm thế nào một hành giả Mật tông Hevajra có thể đạt được samadhi của một sravaka?” Vị sư phụ nói: “Bản thân Mật tông Hevajra là một pháp môn Mật tông Kim cương tối thượng. Vì ông ta không thực hành nó vì lợi ích của tất cả chúng sinh, nên nó trở thành một pháp môn của Tiểu thừa, dẫn đến sự sa ngã của ông ta.” Câu chuyện này cho chúng ta thấy rằng chính động cơ hoặc mục đích thực sự của việc thực hành một pháp môn mới quyết định pháp môn đó là Đại thừa hay Tà thừa, thế tục hay siêu thế tục.

Hãy lấy việc giải thoát động vật làm ví dụ. Thoạt nhìn, có vẻ như chúng ta đang mang lại lợi ích cho các sinh vật khác. Nhưng trên thực tế, mục đích của nhiều người là để bản thân họ tránh khỏi đau khổ hoặc đạt được lợi ích trong cuộc sống này. Liệu họ có thể đạt được mục tiêu bằng cách này không? Có, họ có thể. Tuy nhiên, việc giải thoát động vật khỏi đau khổ chỉ với động cơ ích kỷ không phải là tu tập Đại thừa, bởi vì người hưởng lợi thực sự không ai khác ngoài chính bản thân họ.

Nhiều người đang siêng năng thực hành năm điều chuẩn bị đặc biệt. Nếu bạn hỏi họ, “Tại sao bạn thực hành năm điều chuẩn bị này?” Họ trả lời, “Nếu không, tôi sẽ không được phép bắt đầu thực hành chính pháp Đại Toàn Thiện.” hoặc, “Nếu không thực hành những điều chuẩn bị này, tôi không thể nghe được giáo lý Đại Toàn Thiện.” Những câu trả lời này thoạt nhìn có vẻ hợp lý. Tuy nhiên, nếu bạn hỏi thêm, “Điều gì sẽ xảy ra nếu bạn bị cấm thực hành Đại Toàn Thiện hoặc nghe được giáo lý của nó?” Họ trả lời, “Khi đó, tôi sẽ rất khó đạt được giải thoát.” Hãy hỏi lại, “Điều gì sẽ xảy ra nếu bạn đạt được giải thoát?” Họ trả lời, “Tôi sẽ không còn đau khổ, cũng không còn phiền não.”

Nếu động cơ của bạn là như vậy, thì không thể có Bồ đề tâm trong thực hành của bạn. Nói cách khác, chúng ta có thể tìm thấy Bồ đề tâm, một trong năm điều kiện tiên quyết đặc biệt mà bạn được cho là đang thực hành, ở đâu? Tôi e rằng cái gọi là thực hành Bồ đề tâm của bạn có thể chỉ là việc hoàn thành các bài trì tụng thần chú bắt buộc. Mặt khác, Bồ đề tâm thực sự vẫn chưa được khơi dậy trong tâm thức của bạn. Bạn có thể nghĩ rằng thực hành của mình là để phát sinh Bồ đề tâm, nhưng mục đích thực sự của bạn là ích kỷ. Điều này khó có thể là con đường của một thực hành Bồ đề tâm chân chính. Và việc thực hành năm điều kiện tiên quyết của bạn cũng vô tình trở thành một thực hành Phật giáo Theravada vì bạn đã hoàn toàn bỏ lỡ điểm mấu chốt về Bồ đề tâm.

Do đó, chúng ta cần phải luôn tỉnh thức cao độ và giữ gìn kỷ luật trong hành vi khi thực hiện bất kỳ loại pháp tu nào. Thường thì, khi xem xét kỹ hơn, chúng ta có thể thấy rằng những gì tưởng chừng như vị tha thực chất chỉ mang lại lợi ích cho bản thân. Điều này đúng trong trường hợp năm pháp tu sơ cũng như tụng niệm thần chú, giải thoát động vật, lạy bái, v.v. Tóm lại, nếu mục đích là đạt được giải thoát chỉ cho bản thân, cho dù pháp tu đó cao siêu đến đâu, nó cũng chỉ được coi là pháp tu Phật giáo Theravada. Ngược lại, nếu không có một chút ích kỷ nào, bất cứ điều gì người ta thực hiện đều được coi là pháp tu Đại thừa, cho dù chỉ là niệm danh hiệu Phật một lần hay lạy bái một lần.

Chúng ta đều đã học được nhiều giáo lý và hiểu được nhiều khía cạnh của giáo lý. Nếu hôm nay được yêu cầu giảng dạy, có lẽ bạn cũng có thể làm khá tốt. Nhưng rất ít người tu tập ngày nay, dù là tăng sĩ hay cư sĩ, thực hành giáo lý mà họ đã nhận được một cách trung thành.

Về lý thuyết, các vị tu sĩ lẽ ra phải vượt xa cư sĩ về sự tiến bộ và thành tựu tâm linh vì họ được cho là có ít phiền não hơn (chứ không phải tuyệt đối). Điều này là do họ đã từ bỏ hầu hết các ràng buộc vật chất và tình cảm thường dẫn đến những suy nghĩ tiêu cực hoặc gây ra những hành vi phiền não, và do đó không dễ bị ràng buộc và ảnh hưởng bởi các vấn đề thế tục khác nhau. Tuy nhiên, thực hành tâm linh của nhiều vị tu sĩ vẫn chưa được như ý.

Mọi người thường cho rằng người tại gia rất khó từ bỏ mọi lo toan thế tục để tập trung hoàn toàn vào tu tập tâm linh. Do đó, việc đạt được giải thoát đối với họ cũng khó khăn không kém. Tuy nhiên, ngay cả trong thế giới ngày nay, vẫn có những khả năng để con người thành công trong việc tu tập, đạt được trí tuệ tối thượng và thoát khỏi mọi khổ đau. Chìa khóa nằm ở việc có thể nuôi dưỡng một động cơ vị tha thực sự và giữ vững chánh kiến.

Trong cuốn “Lời dạy của bậc thầy hoàn hảo của tôi” có nói rằng các thực hành thế tục và siêu thế về bản chất là mâu thuẫn với nhau. Vì lý do này, cư sĩ rất hiếm khi có phương tiện hoặc ý chí để từ bỏ mọi chấp trước thế tục để theo đuổi đời sống thiền định. Tuy nhiên, nếu một người có thể kết hợp bồ đề tâm vào các hoạt động hàng ngày, thì việc thực hành Đại thừa sẽ không còn mâu thuẫn với những việc tầm thường và đôi khi không quan trọng mà người đó phải đối mặt hàng ngày. Tất nhiên, sẽ thật tuyệt nếu không phải vướng vào những việc này, nhưng thật không may đối với hầu hết cư sĩ, điều đó thường là không thể tránh khỏi. Tin tốt là mặc dù Đức Phật Thích Ca Mâu Ni không đặt ra quy tắc quá khắt khe cho cư sĩ, nhưng điều đó cũng không ngăn cản được không ít cư sĩ trở thành bậc thầy giác ngộ trong quá khứ cũng như hiện tại.

Vậy thì, chúng ta nên làm gì bây giờ? Mặc dù vẫn cần phải đi làm, nhưng hoàn toàn có thể tu dưỡng lòng từ bi và sự buông bỏ cùng một lúc. Những nỗ lực này không mâu thuẫn vì có những cách để chúng ta biến những hoạt động thường nhật, vốn thường không vị tha, thành những hành động có lợi cho chúng sinh khác.

Ví dụ, việc ăn uống được coi là hành động tốt, xấu hay trung lập? Trên cơ sở không làm hại sinh mạng, bản thân việc ăn uống không tốt cũng không xấu. Nhưng như đã nêu trong Abhidharma-kosha-shastra, nếu một người muốn ăn trước để có sức mạnh giết chóc, chiến đấu hoặc lừa gạt người khác sau đó, thì việc ăn uống đó cũng giống như phạm tội ác. Nếu mục đích của việc ăn uống là để có năng lượng nghe giảng Phật pháp, giải phóng loài vật hoặc tu dưỡng đức hạnh, thì việc ăn uống này biểu thị một hành động tốt. Hơn nữa, nếu những hành động tích cực này được gắn liền với bồ đề tâm, thì việc ăn uống thậm chí có thể trở thành một thực hành Đại thừa. Mặt khác, khi ăn uống không có mục đích cụ thể nào, không nghĩ đến việc làm hại hoặc giết người khác, giải phóng hoặc cứu giúp loài vật, thì nó không tốt cũng không xấu; theo thuật ngữ Phật giáo, đó là sự trung lập về mặt đạo đức.

Hãy lấy một ví dụ khác về việc làm việc và kiếm tiền. Tại sao lại phải kiếm tiền? Nếu đó là vì mục đích liên quan đến tu tập tâm linh, thì làm việc có thể được xem như một loại tu tập siêu phàm. Nếu tiền được dùng cho mục đích xấu, ngay cả trước khi có bất kỳ hành động thực sự nào diễn ra, nghiệp xấu sẽ bắt đầu tích lũy mỗi ngày khi người đó đi làm. Khi làm việc chỉ đơn thuần là phương tiện để kiếm sống, nó sẽ không tạo ra nghiệp tốt hay nghiệp xấu. Vì vậy, hành động có thể giống nhau, nhưng nghiệp thì có thể khác nhau. Và yếu tố quyết định không gì khác ngoài động cơ của mỗi người.

Nếu có thiện chí, việc làm thiện thực ra không khó, dù ta chọn cách nào đi nữa. Mặt khác, nếu không muốn thực hành những gì đã học, người ta có thể nghe những lời dạy thâm sâu nhất, như Đại Toàn Thiện, cả ngày mà vẫn không thu được gì. Trong hoàn cảnh đó, việc học cũng chẳng có ý nghĩa gì. Không nghi ngờ gì nữa, việc nghe giáo pháp chắc chắn rất hữu ích về mặt hiểu biết lý thuyết về Phật giáo. Nếu không có sự hiểu biết này, chúng ta sẽ không biết cách thực hành. Nhưng nếu không thực hành giáo lý thì có ích gì? Tốt nhất, chúng ta chỉ tích lũy được công đức khi nghe giáo pháp, chứ không hơn gì. Chúng ta cũng không thể hy vọng tiến bộ trong việc thiền định. Nếu cứ tiếp tục như vậy năm này qua năm khác, dường như học hỏi nhưng không bao giờ thực sự hiểu được ý nghĩa đích thực của giáo pháp, chắc chắn chúng ta sẽ trắng tay, không có sự hướng dẫn nào để dựa vào khi đến lúc rời khỏi thế giới này. Tuy nhiên, đối với người có thiện chí và khả năng, ngay cả việc ăn một bữa ăn cũng có thể là nguyên nhân dẫn đến giải thoát. Và lý luận tương tự cũng áp dụng cho tất cả các pháp thực hành khác. Vì vậy, hãy chắc chắn rằng bạn luôn có bồ đề tâm, động cơ vị tha, trong bất cứ việc gì bạn làm.

Vậy điều quan trọng nhất cần làm bây giờ là gì? Đó là cải cách tâm trí, tức là thay đổi tư duy. Để làm được điều này, chúng ta nên bắt đầu bằng việc từ bỏ hai điều. Thứ nhất, chúng ta cần chấm dứt sự thèm muốn những thứ thuộc về thế gian này, nói cách khác là sự chấp trước vào vòng luân hồi và khát vọng được tái sinh làm người hay làm tiên trong tất cả các kiếp sống tương lai. Tại sao? Bởi vì nếu không, cho dù chúng ta thực hành bất cứ điều gì, tất cả đều sẽ bị coi là tầm thường, điều này chắc chắn sẽ trở thành một trở ngại lớn cho sự tiến bộ của chúng ta trên con đường tâm linh. Vì vậy, chúng ta phải làm như vậy.

Trên thực tế, hầu hết chúng ta vẫn cần tham gia vào các hoạt động thường nhật để tồn tại. Mặc dù hiện tại chúng ta không thể hoàn toàn dừng lại, nhưng điều đó sẽ không phải là trở ngại thực sự miễn là chúng ta coi đây chỉ là một giải pháp tạm thời. Một khi quyết tâm dần dần tiến đến con đường giải thoát bắt đầu nảy mầm trong tâm trí, chúng ta có thể cho rằng đó là dấu hiệu của việc đã phát triển được sự từ bỏ. Đến lúc đó, yêu cầu đầu tiên—từ bỏ sự chấp trước vào vòng luân hồi—về cơ bản đã được đáp ứng.

Như người ta vẫn nói, “Phải mất nhiều hơn một ngày lạnh giá thì dòng sông mới đóng băng sâu ba thước.” Xét cho cùng, chúng ta chỉ là những người bình thường, không thể từ bỏ những dục vọng trần tục vô độ của mình chỉ sau một đêm. Nhưng như đã đề cập ở trên, không quan trọng chúng ta thực hành Phật giáo Đại thừa hay Phật giáo Lý thuyết, miễn là mục tiêu là đạt được sự giải thoát tối thượng, thì sự từ bỏ chân chính sẽ dần dần nảy sinh theo thời gian.

Điều thứ hai cần từ bỏ là thói quen chỉ lo cho lợi ích cá nhân. Nếu không chấm dứt thói quen này và tiếp tục làm mọi việc chỉ với mục đích vị kỷ, chúng ta sẽ mãi mãi bị loại khỏi cõi Đại thừa và vẫn là người ngoài cuộc bất kể hành động của chúng ta được phân loại như thế nào, thế tục hay siêu phàm. Mặc dù chúng ta có thể tự coi mình là người thực hành Đại thừa hoặc Kim cương thừa, nhưng trên thực tế, chúng ta thậm chí còn chưa đặt chân đến con đường đúng đắn của thực hành Đại thừa, chứ đừng nói đến Kim cương thừa, nếu động cơ vẫn là ích kỷ. Vì lý do này, tính ích kỷ phải được từ bỏ.

Không còn nghi ngờ gì nữa, đây là điều vô cùng khó khăn, bởi vì chúng ta đã mãi trôi dạt trong vòng luân hồi từ thuở vô thủy, luôn giữ trong lòng niềm tin rằng việc mang lại lợi ích cho bản thân là trên hết thảy mọi người.

Hiển nhiên, chúng ta không thể từ bỏ một thói quen cũ như vứt bỏ một chiếc áo cũ. Nhưng nếu muốn thực hành Đại thừa, người ta phải vượt qua khuynh hướng cố hữu này bất chấp khó khăn rõ ràng. Nếu không, người đó chỉ có thể là một người tu tập Phật giáo Theravada, thiếu khả năng cần thiết để thực hành Kim cương thừa hay thậm chí là Đại thừa. Đây là một điểm vô cùng quan trọng cần ghi nhớ!

Các pháp thực hành sơ bộ luôn là nền tảng của mọi pháp thực hành. Thường khi nghe từ “nền tảng”, người ta hay nghĩ rằng nó không quá cao cấp và do đó không đặc biệt quan trọng. Đó là một sự hiểu lầm. Như câu tục ngữ nói, “Tóc không có da thì bám được vào đâu?” Đối với Phật pháp, cái gọi là pháp thực hành nền tảng thực sự là gốc rễ của mọi pháp thực hành và do đó là sâu sắc nhất.

Ngày nay ở Tây Tạng và Trung Quốc, nhiều người tu tập, kể cả một số tăng ni, chỉ muốn thực hành năm pháp môn sơ tập đặc biệt một lần và không hơn. Thực tế là, đối với tất cả những người tu tập Phật pháp, việc thực hành các pháp môn sơ tập này không bao giờ là điểm dừng. Những pháp môn sơ tập này không bao giờ được dự định chỉ thực hành một hoặc hai lần. Về mặt thực hành, nhiều người chỉ chú trọng đến việc hoàn thành việc trì tụng thần chú mà không quan tâm đến chất lượng thực hành. Tuy nhiên, ngay cả khi chất lượng đã đạt tiêu chuẩn quy định, điều đó vẫn không phải là lý do để dừng lại. Những pháp môn này có thể được mô tả là pháp môn sơ tập hơn là pháp môn chính, nhưng trên thực tế, chúng cấu thành phần chính của tất cả các pháp môn. Do đó, người ta thực sự cần phải nỗ lực thực hành các pháp môn sơ tập này nếu mục tiêu là thoát khỏi luân hồi; nếu không, thì đó lại là một vấn đề hoàn toàn khác.

Thực tế, nhiều người đã mắc phải cùng một sai lầm. Đó là, tất cả những nỗ lực họ bỏ ra trong giai đoạn thực hành sơ bộ chỉ nhằm đáp ứng yêu cầu về số lượng trì tụng thần chú nhất định, mà bỏ qua những điểm cốt yếu của giáo lý. Thực hành theo cách này là một sự lãng phí ngu ngốc. Biện pháp cứu rỗi là phải xem xét kỹ động cơ của mọi việc mình làm, cho dù đó là bắt đầu thực hành Mật tông tối thượng, năm giai đoạn sơ bộ cơ bản, hay chỉ là các hoạt động thường nhật.

Ngày nay, nhiều vị lạt ma được cho là tái sinh thường xuyên đến vùng Hán. Qua nhiều năm, lễ quán đảnh đã trở thành nghi lễ phổ biến nhất ở đó. Bất cứ khi nào một trong những vị lạt ma này cử hành quán đảnh, mọi người đều đổ xô đến tham dự, bất kể khoảng cách xa đến đâu. Một số người tin rằng họ có thể lập tức đạt được Phật quả sau khi nhận quán đảnh; những người khác, nghĩ rằng họ đã đạt được địa vị đặc biệt sau khi nhận quán đảnh, trở nên tự cao tự đại. Đúng là quán đảnh rất đặc biệt và mạnh mẽ. Nhưng điều gì xảy ra sau khi nhận quán đảnh? Hầu hết thời gian, nó chỉ biến thành điều gì đó tầm thường (do các yếu tố đã đề cập ở trên). Điều này xảy ra với một số người Tây Tạng, nhưng tình hình còn tồi tệ hơn nhiều với người Hán. Nhiều pháp môn tu tập tự thân nó đã rất tuyệt vời. Việc chứng kiến ​​chúng được thực hành như những công cụ để đạt được lợi ích thế tục thực sự rất đáng buồn. Đối với hầu hết chúng ta, đã không có đủ thời gian để tu tập, và công đức khác cũng thiếu. Nếu cuối cùng, những thực hành ít ỏi mà chúng ta có thể làm được chỉ trở thành những việc làm tầm thường, thì đó sẽ là điều vô cùng đáng tiếc.

Giờ đây, tôi muốn cảnh báo các bạn không nên coi những gì tôi vừa nói chỉ là kiến ​​thức suông. Tôi không giới thiệu cho các bạn những tư tưởng Phật giáo mới, mà chỉ nêu những điểm chính của thực hành Phật giáo, tức là ý nghĩa và phương pháp tu tập tâm linh. Tôi cũng không dạy các bạn về sự từ bỏ hay bồ đề tâm, vì các bạn đã được nghe giảng về những chủ đề liên quan khá nhiều lần rồi. Nhưng liệu các bạn có thành công trong việc đáp ứng những yêu cầu được đặt ra trong mỗi phương pháp thực hành hay không? Tôi e rằng chỉ rất ít người thành công. Nếu bạn không thể từ bỏ sự chấp trước thế tục và tính ích kỷ, thì áo cà sa, danh hiệu Rinpoche, Khenpo hay cư sĩ chỉ là những nhãn mác và do đó không có nhiều ý nghĩa. Tương tự, việc đeo tràng hạt trước ngực cũng vô dụng nếu không đi kèm với khát vọng vị tha. Tuy nhiên, miễn là một người được trang bị kiến ​​thức đúng đắn về Phật pháp và vững vàng trong chánh kiến, thì việc bạn là cư sĩ hay tăng sĩ cũng không còn quan trọng nữa.

Như tôi đã nói trước đó, một việc đơn giản như ăn một bữa ăn cũng có thể là một loại thực hành Đại thừa, hoàn toàn tùy thuộc vào động cơ của bạn. Nếu vậy, điều đó càng đúng hơn đối với các pháp thực hành khác. Rõ ràng, chúng ta luôn phải chú tâm đến việc thực hành của mình là thế tục hay siêu thế tục, Đại thừa hay Phật giáo. Chỉ khi duy trì chánh niệm đúng đắn mọi lúc, chúng ta mới có thể đảm nhận đúng vai trò của một tu sĩ hay cư sĩ. Thiếu chánh niệm như vậy, thực hành thiền định sẽ chỉ là một bài tập vô nghĩa.

Dĩ nhiên, nếu muốn tuân thủ mọi yêu cầu của giáo lý Phật giáo, không ai, kể cả tôi, có thể tuân thủ một trăm phần trăm. Tuy nhiên, chúng ta vẫn nên cố gắng hết sức mình, vì những nỗ lực đó chắc chắn sẽ mang lại lợi ích cho chúng ta về sau.

Chúng ta thường tự nhủ: Mình không thực sự muốn phát tâm bồ đề, vì mình chỉ quan tâm đến lợi ích của bản thân. Nhưng mình sẽ ép buộc bản thân làm điều đó. Bởi vì nếu không, bất cứ điều gì mình làm cũng sẽ không được coi là thực hành Đại thừa. Điều này được gọi là tâm bồ đề “giả tạo”.

Làm thế nào để phân biệt giữa hành động gượng ép và hành động tự nhiên? Ví dụ, khi bạn rất khát, bạn muốn uống nước. Trong trường hợp này, việc uống nước là tự nhiên. Khi bạn không muốn uống nước nhưng vẫn uống vì những lý do khác ngoài mong muốn của bản thân, thì việc uống nước này là gượng ép.

Nếu trong kiếp này ta chỉ có bồ đề tâm giả tạo, chứ không phải bồ đề tâm chân chính, giống như Tôn giả Atisha đã nói: “Những ai đã khơi dậy bồ đề tâm giả tạo trong kiếp này sẽ trở thành đại bồ tát trong kiếp sau và có thể giải thoát chúng sinh khỏi luân hồi nhiều như ở Jambudvipa. ² ” Tại sao lại như vậy? Đó là bởi vì chỉ cần khơi dậy bồ đề tâm thôi cũng đã là một pháp thực hành tối thượng. Dựa trên nghiệp bất khả sai lầm, điều hợp lý là những người đó sẽ đạt được kết quả tối thượng tương tự trong kiếp sau.

Ngày nay, việc nhiều người trì hoãn việc thực hành Phật pháp và chỉ sống buông thả, như thể chắc chắn sẽ có cơ hội thứ hai được tái sinh làm người hoặc được nghe giảng dạy Đại thừa và gặp gỡ các bậc thầy Đại thừa một lần nữa, là điều khá phổ biến. Nhưng không có gì đảm bảo cơ hội thứ hai đó sẽ đến. Giờ đây, trong kiếp này, chúng ta, những người may mắn, về cơ bản đã đáp ứng được tất cả các điều kiện cần thiết cho hành trình đến giác ngộ. Chúng ta nên trân trọng cơ hội quý giá này và lập tức bắt tay vào việc thực hành Phật pháp.

Khi tu tập, chúng ta không nên chỉ tuân thủ hình thức. Thay vào đó, trọng tâm nên đặt vào sự chuyển hóa nội tâm. Điều này rất quan trọng đối với cả người tu tập trong tăng đoàn và người tu tập tại gia. Nếu chúng ta quản lý việc tu tập theo cách này, ngay cả khi không thực hành những pháp môn sâu sắc như Đại Toàn Thiện hay Đại Ấn, thì ít nhất chúng ta cũng có thể tự tin coi việc tu tập của mình là siêu thế và thuộc Phật giáo Đại thừa. Theo tôi, đạt được trình độ này trong việc tu tập đã là một thành tựu đáng kể.

Nhiều người trong số các bạn đã thực hành năm bước chuẩn bị. Giờ đây, các bạn có thể từ bỏ sự ràng buộc vật chất và tính ích kỷ mà chúng ta đã thảo luận trước đó không? Hãy nhớ rằng thực tế có nhiều cấp độ trong quá trình từ bỏ chúng. Thông thường, nếu bạn có thể ít nhiều buông bỏ được một số điều thì đã được coi là tốt rồi. Một cách để đánh giá xem bạn đã làm được bao nhiêu là kiểm tra ý định của mình. Ví dụ, trước khi bắt đầu những thực hành này, bạn chủ yếu quan tâm đến lợi ích của bản thân. Giờ đây, động cơ vị tha đã được củng cố, điều đó chứng tỏ bạn đã được ảnh hưởng tích cực bởi việc thực hành. Ngược lại, nếu không có sự thay đổi nào diễn ra trong suy nghĩ hay hành động của bạn, làm sao người ta có thể biết việc thực hành những bước chuẩn bị này có tạo ra sự khác biệt nào không?

Theo một số bậc thầy Tây Tạng đáng kính, khi tu tập siêng năng, người tu tập giỏi có thể tiến bộ mỗi ngày, người tu tập trung bình mỗi tháng và người kém nhất mỗi năm. Có thể hiểu được nếu người tại gia không đạt được tiến bộ đáng kể vì sự chú ý của họ vẫn phải hướng đến các công việc thường nhật. Nhưng những người tu hành như chúng ta, những người mà mối quan tâm chính chỉ liên quan đến Phật pháp, nên cảm thấy xấu hổ nếu không đạt được nhiều thành tựu hơn trong tu tập tâm linh.

Cuối cùng, điều cần nhớ là động cơ vị tha sẽ tự nhiên nảy sinh theo thời gian khi việc thực hành được tiến hành đúng đắn và nhất quán. Nghĩa là, việc thực hành của chúng ta nên tuân theo trình tự trước tiên là thiết lập chánh kiến, sau đó học cách dần dần từ bỏ chấp trước và ích kỷ, và cuối cùng là nỗ lực khơi dậy bồ đề tâm chân chính. Thực hiện ba bước này là yêu cầu tối thiểu của một Phật tử Đại thừa chân chính.

Source: luminouswisdom.org

Người đăng: Đồng Hiển

Bổ sung thêm phần Việt Ngữ: Thiện Tri Thức