HOA HỒNG NỞ CHẲNG TẠI SAO: Angelus silesus, Heidegger VÀ MỘT CON ĐƯỜNG ĐÔNG PHƯƠNG

CON NGƯỜI TOÀN DIỆN VÀ TỰ DO – Tác giả: Nguyễn Thế Đăng – NXB Thiện Tri Thức 2017CON NGƯỜI TOÀN DIỆN VÀ TỰ DO
Tác giả: Nguyễn Thế Đăng
NXB Thiện Tri Thức 2017

29. HOA HỒNG NỞ CHẲNG TẠI SAO: Angelus silesus, Heidegger VÀ MỘT CON ĐƯỜNG ĐÔNG PHƯƠNG

1. Chúng ta đang nói về cuốn Nguyên lý túc lý (Le principe de raison, Der Satz vomGrund), một bài giảng ở Đại học Fribourg-en-Brisgau vào năm 1956 của Heidegger.

Không có cái gì là không có lý do (rien n’est sans raison, Nihil est sine ratione), đó là nguyên lý túc lý, nguyên lý lý do, principium rationis. Nói theo tiếng Đức, “Không có cái gì là không có nền tảng”. Chữ Grund trong Der Satz vom Grund, có nghĩa là nền tảng, cơ sở, “không gì là không có tại sao”. Đấy là một nguyên lý cho cả loài người và vũ trụ.

Theo Heidegger, “Nguyên lý lý do là nguyên lý của mọi nguyên lý”(tr.52,bản tiếng Pháp). Hiển nhiên chúng ta cũng thấy nguyên lý lý do là nguyên lý tạo thành cái xương sống cho khoa học và kỹ thuật. Cây bút này có những lý do khiến nó hiện hữu ở đây: những nguyên nhân (nhân) và những điều kiện (duyên). Khoa học tìm tòi những nhân và duyên của một vật và ứng dụng hiểu biết đó để tạo thành, sản xuất ra những vật đó, đấy là kỹ thuật.

Những sáng tạo, những tìm kiếm triết học, thần học và khoa học kỹ thuật, nghĩa là toàn bộ tư tưởng của văn hoá Tây phương đều dựa vào nguyên lý túc lý này. Thí dụ, Saint Thomas d’Aquin (thế kỷ XIII), một đỉnh cao của triết học và thần học Tây phương, đã đi theo đường hướng nguyên lý túc lý này để suy ra “động lực đầu tiên” hay “ nguyên nhân đầu tiên” là Thiên Chúa. Chúng ta cũng biết giáo hội Vatican hiện vẫn xem triết thuyết của Saint Thomas d’Aquin là thần học chính thống của mình.

Cuốn sách của Heidegger bàn về nguyên lý lý do này. Chương 1,Những Tò Mò Đầu Tiên.Chương 2, Phạm Vi Của Nguyên Lý Lý Do. Chương 3, Sự Kêu Gọi Cung Cấp Lý Do. Chương 4, Sức Mạnh Của Nguyên Lý Lý Do, Heidegger bàn về ảnh hưởng của nguyên lý ấy trong triết học Tây phương cho đến thời đại nguyên tử (I’age atomique, tr 94).

Chính ở chương 5, Heidegger đã làm một bước ngoặt, (die Kehre), một cú nhảy (Satz) –hay nói theo ngôn ngữ Phật giáo, một chuyển y- bằng cách trích hai câu thơ của A.Silesus (1624-1677):

Hoa hồng nở thì chẳng tại sao, nó nở bởi vì nó nở,

Không để ý đến mình, không mong được nhìn thấy.

Cú nhảy để vượt qua cái gì? Để vượt qua tư tưởng biểu tượng (représentation, Vorstellung), tư tưởng hình dung (hay tư tưởng chấp tướng nói theo Phật giáo) mà các triết gia Tây phương đã mắc phải (hay không thoát nổi) từ khởi đầu của triết học. Heidegger đề cập đến Hữu Thể và Lý Do (hay Lý Tính, vì chữ Raison có nghĩa vừa lý do vừa lý tính), đó là một nội dung chương 6. Sau đó trong chương 8, Sự Rút Lui và Hiện Diện của Hữu Thể, Heidegger đề cập đến ý nghĩa của chữ Phusis, tức là chữ Physique (vật lý, theo lối hiểu ngày nay) từ Aristote cho đến hiện đại. Và suốt cả lịch sử triết học Tây phương, người ta đã hiểu lầm chữ Phusis: “Cuốn Physique của Aristote thành ra cuốn căn bản của cái mà về sau này người ta gọi là siêu hình học (métaphysique). Chính cái Physique này đã ấn định toàn bộ cơ cấu của tư tưởng Tây phương ở chỗ tư tưởng Tây Phương, cho đến tư tưởng hiện đại, có vẻ như trái nghịch với tư tưởng Hy Lạp cổ  thời” (tr 151). Có thể xem rõ hơn trong “La Phusis là gì và thế nào” (Questions III).

Heidegger cho rằng Aristote xem phusis là sự khai mở, sự mở ra, sự hiện bày của vật thể. Trong khi chữ phusis của Hy Lạp cổ có nghĩa là chính Hữu Thể hay Tính Thể (như Héraclite viết, tr 154). Như thế Aristote đã hạ thấp ý nghĩa của Tính Thể thành vật thể. Nên nhớ một chủ đề lớn của Heidegger là sự bỏ quên Tính Thể (I’oubli de I’Être) của lịch sử triết học Tây phương cho đến ngày nay. Nghĩa là triết học Tây phương càng ngày càng duy vật, duy vật thể, duy hình tướng, duy hiện tượng. Triết học đã đi xuống mảnh đất khoa học và không còn không gian nào cho chính nó.

Do đó Heidegger đã để hết chương 9 để bàn về từ PhusisđếnLý Tính Thuần Tuý. Chương 10, Tính Đối Tượng và Lý Do Đầy Đủ (túc lý): “Tính Thể từ đây xuất hiện như là tính đối tượng, đối vật” (tr 181) và “Những đối tượng là những đối tượng của sự biểu tượng hoá” (tr.178). Chương này chủ yếu là phê bình Kant. Trong chương này, chúng ta trích một đoạn, để hiểu thêm vì sao Heidegger luôn luôn muốn đối thoại với Đông phương (F.Jullien, nhà triết học Pháp có sách dịch nhiều nhất ở VN hiện nay, đã chịu ảnh hưởng khuynh hướng này của Heidegger).

 “Tất cả tính đối tượng của những đối vật nằm trong tính chủ thể… Tính chủ thể ấn định sự thông báo của lời kêu gọi của nguyên lý lý do, do đó ngày nay chúng ta đang ở trong thời đại nguyên tử, nơi mà sự đặc thù, sự độc đáo và giá trị cá nhân biến mất với một tốc độ đáng sợ để đi đến một tính cách đồng phục, đồng dạng toàn bộ. Tất cả điều đó, dù có làm chúng ta vừa lòng hay không hôm nay, có nguồn gốc trong sự khai mở và ban phát của Tính Thể như là tính đối tượng cho một tính chủ thể của Lý Tính, cho Ratio, ấn định bởi nguyên lý lý do (hay lý tính). Những kỳ vọng thống trị của lý tính hay lý trí đã khởi phát cho sự Tính Toán máy móc (computation,với computer: máy tính) toàn diện và toàn cầu đã giản lược tất cả mọi sự thành một định lượng tính toán được” (tr. 182)

Chương 11, Tính Thể và Tư Tưởng, nêu rõ sự lọt vào đối vật tính như thế nào trong triết học hiện đại. Chương 12, Nền tảng và hai cái: lý do và lý tính.

Chương 13, chương cuối, Tính Thể, Nền Tảng và Trò Chơi. Heidegger viết:

“Tính Thể với tư cách là Tính Thể thì không nền tảng, không đáy…

Tính Thể: cái không nền tảng, cái không lý do, vực thẳm”

Chữ vực thẳm (Abime) này, có từ những nhà thần bí Thiên Chúa giáo như Eckhart, Jackob Boehme, và các triết gia như Kant, Hesgel, Nietzsche… Và nếu so sánh hay để đối thoại với Đông phương như Heidegger mong muốn, thì Vực Thẳm là cái gì tương tự với tánh Không của Phật giáo.

Và đây là những dòng kết thúc bài giảng:

Cái “bởi vì” biến mất trong Trò Chơi. Trò Chơi là không “tại sao”. Nó chơi như nó chơi. Trò chơi còn lại duy nhất một mình: nó là Cái cao nhất và sâu nhất. Nhưng cái “duy nhất một mình” này là tất cả. Đó là cái Một, cái Độc Nhất. (tức là Tính Thể, ghi chú của người viết).

Không gì không là không lý do. Tính thể và lý do: tánh Như. Tính Thể với tư cách là cái tạo lập nền tảng thì không có nền tảng, không có lý do. Chính như là không có nền tảng mà Tính Thể chơi Trò Chơi, và khi đang chơi đùa, Trò Chơi ban phát cho chúng ta tính thể và lý do (hay lý tính).

Câu hỏi vẫn còn ở đó, để biết liệu có thể và bằng cách nào, khi nghe những vấn đề và những kiểu thức của trò chơi này, chúng ta nhập cuộc trong trong trò chơi và chúng ta chơi Trò Chơi…

Tóm lại, với cuốn Nguyên lý túc lý, Heidegger đã nêu lên những hạn hẹp trong lối hiểu của triết học Tây phương về nguyên lý đó, và cuối cùng giải thoát nó vào trong Vực Thẳm tánh Không (dù chỉ là theo cách hiểu Tây phương). Chính ở đây mà Tây phương và Đông phương bắt đầu gặp gỡ. Với sự gặp gỡ này, nhất là trong thế kỷ này, với Đông phương đi từ trong ra để đến với khoa học kỹ thuật, với Tây phương đi từ ngoài vào để đến với khoa học tâm linh, hoạ chăng mới có sự hài hoà cho con người, mới có toàn cầu hoá theo nghĩa tích cực và đúng đắn nhất.

2.Ở đây trong bài viết nhỏ này, chúng ta chỉ để ý đến đoá hoa hồng của Silesius. Còn Heidegger, với tư cách là một nhà tư tưởng, ông có nhảy qua nổi chính hệ thống tư tưởng của mình để thâm nhập cái không tư tưởng (I’impensé, chữ của Heid) hay không chúng ta sẽ không bàn đến, mặc dầu ông thường nhắc một tục ngữ Đức, quê hương ông, “Con người không ai nhảy khỏi bóng mình”.

Hoa hồng nở vì tất cả những lý do: những lý do trên trái đất này cho đến những ảnh hưởng từ vô số thiên thể ngoài rìa vũ trụ. Hoa hồng nở vì tất cả mọi cái gì hiện hữu, vì vô tận lý do. Vì vô tận lý do chứ không phải do những lý do riêng biệt nào cả. Và vô tận lý do nghĩa là không có lý do nào cả.

Vì tất cả đều tương thuộc, đều duyên sanh, nên là Không. Chúng ta bắt đầu chạm tới tánh Không của Phật giáo. Hơn nữa, vì hoa hồng nở do vô tận lý do nên nó vượt khỏi tư tưởng. Aristote nói: “Một dãy vô tận thì tư tưởng không thể đi qua hết được” (trích từ L’infini au carrefour de la philosophie et des mathématiques. Cái vô tận ở giao lộ của triết học và toán học, Jacqueline Guichard, Pais 2000, tr.48). Chúng ta bắt đầu chạm đến cái không thể tư tưởng, không thể nghĩ bàn, cái bất khả tư nghì.

Trong các kinh điển Đại thừa có ẩn dụ cây không rễ (vô căn). Các thiền sư cũng hay nhắc đến cây không rễ. Chúng ta dễ nhớ lại câu của Heidegger: “Tính Thể, cái không nền tảng (le sans-fond, không rễ, vô căn), cái không lý do (le sans- raison), vực thẳm (tánh Không)”. Tính thể đúng nghĩa của nó là tánh Không.

Chúng ta cảm nghiệm gì về cái vô căn, cái không lý do, cái tánh Không trong bài kệ của Ngũ tổ nói cho Lục tổ khi truyền y bát:

Có tình gieo giống xuống 

Nhân đất quả liền sinh

Không tình cũng không giống

Không tánh cũng không sinh.

Đó là lý do triệt để và tối hậu cho “Hoa hồng nở, chẳng tại sao”.

Nhưng tánh Không của Phật  giáo không có nghĩa là hư vô, không có gì cả. Tánh Không cũng là tánh Như. Cho nên, nói theo kinh Lăng Nghiêm, hoa hồng nở “chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên”, thì nó là Cái gì? Nó chính là Như Lai tạng. (quyển II và III, Lăng Nghiêm).

Chúng ta hãy trích vài đoạn của thiền sư Viên Chiếu (999-1990), một trong những thiền sư có tâm hồn “thơ” nhất VN:

Hỏi: Xưa không khác ngày nay, là thế nào?

Sư đáp: Cúc tùng dương dưới giậu

Oanh ngày nắng đầu cành.

Lại hỏi: Rõ ràng trong khoảng mắt, tâm. Sáng ngời trong chỗ sắc thân. Nhưng, lý không thể phân, tướng không thể thấy, tại sao (lại tại sao) không thấy được?

Đáp: Trong vườn, hoa rực nở

Trên bờ, cỏ xanh khoe.

Cũng là hoa, là cỏ, và cũng “chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên”.

Nhưng ở đây chúng ta trích vài câu thơ của Trần Nhân Tông, một con người không chỉ là thi sĩ, mà là nhà hoạt động-có thể nói là nhà hoạt động nhiều nhất trong lịch sử Việt Nam trong mọi lãnh vực chính trị, kinh tế, quân sự, xã hội, văn hoá và tôn giáo-để xem cái tánh Không, cái vực thẳm không nền không đáy của ông như thế nào. Trần Nhân Tông cũng không hỏi tại sao và thế nào,chúng ta có thể thấy đó là con người đã hài lòng, đã thoả nguyện, không đòi hỏi, không ước mong, không hy vọng (vì hy vọng luôn đi kề với thất vọng):

Ở đời vui đạo hãy tuỳ duyên

Đói thì ăn, hề, mệt ngủ yên

Trong nhà có báu thôi tìm kiếm

Đối cảnh vô tâm chẳng hỏi Thiền.

Ông là một người đa đoan thế sự, “đa sự”, thế mà ông chẳng hỏi tại sao, chẳng hỏi thế nào, ông là người vô sự.

Vạn sự nước theo nước

Trăm năm lòng bảo lòng

Tựa hiên nâng sáo ngọc

Đầy ngực ánh trăng trong.

Tất cả bí quyết có lẽ là đạt rõ được tánh Không, để tất cả việc đời (thế sự) trở thành Phật sự. Như câu nói cuối cùng với đệ tử Bảo Sát trước khi chết, hẳn là lấy từ kinh Hoa Nghiêm:

Tất cả pháp không sinh

Tất cả pháp không diệt

Nếu hay hiểu như thế

Chư Phật thường hiện tiền

Làm gì có chuyện đến hay đi?

Tánh Không của Trần Nhân Tông là một tánh Không hoạt động cực kỳ, một tánh Không “chơi được Trò Chơi”, theo cách nói của Heidegger. Tánh Không ấy ở nơi con người (hay tánh Không của tâm thức con người) là tâm Không. Cái tâm Không của Trần Nhân Tông là một tâm Không rất hoạt động, một tâm Không có “vạn sự” mà vẫn “vô sự”, “vô sự” mà vẫn đảm đương “vạn sự”.

Tánh Không của Đông phương là tánh Không ở mỗi sự và nơi mọi sự. Do đó nó không có vẻ “tĩnh lặng”, “tách biệt” như Vực thẳm của Heidegger và các nhà thần bí Tây phương. Cũng do đó trò chơi của Vực thẳm tánh Không tách biệt và tĩnh lặng này cũng có vẻ gượng gạo và không đủ sức “chịu chơi”. Vì lẽ đó nên Heidegger luôn luôn phê bình, không ưng ý khoa học kỹ thuật (nói chi đến chuyện toàn cầu hoá, “thế giới phẳng” của thời bây giờ). Heidegger vẫn xem thời đại này là “nguy hiểm” và ông vẫn hy vọng “nơi nào có sự nguy hiểm nhất, nơi đó có sự cứu thoát nhiều nhất.”

Vực thẳm tánh Không của Heidegger vẫn là vực thẳm của tư tưởng biểu tượng. Vả lại, tư tưởng nào (của con người) mà chẳng phải là tư tưởng biểu tượng? Bởi vì tư tưởng chính là sự biểu tượng, sự hình dung. Đây cũng là giới hạn của mọi loại triết học. Chẳng hạn, toán học có dấu hiệu biểu tượng là  để chỉ sự vô hạn, nhưng toán học, bằng tất cả những chứng minh của mình, không thể nào đưa con người thể nghiệm và thể nhập (bằng chính thân tâm của mình) cái vô tận. Ngôn ngữ của Heidegger, mặc dù rất đẹp, vẫn là ngôn ngữ biểu tượng, ngôn ngữ hình dung, chưa phải là ngôn ngữ trực tiếp thực chứng như người Đông phương chúng ta vẫn mong ước.

Tánh Không của Đông phương là tánh Không của mỗi sự và tất cả mọi sự, là thể tánh nền tảng của tất cả chủ thể và tất cả khách thể. Do đó người thấu đạt nó thì tự do toàn khắp, thậm chí tự do đối với cả tánh Không :

 “Ví như chim có đủ cánh bay lượn trong hư không chẳng bị rơi rớt, dù chim ở trong hư không mà cũng chẳng an trụ trong hư không”, phẩm Học Không Bất Chứng, kinh Đại Bát Nhã.

Tánh Không đó (ít nhất là của Trần Nhân Tông) là Tính Thể đảm đương lịch sử. Lịch sử ở đây không phải là một sự ban phát của Tính Thể (dispensation de I’Être) như của Heidegger, mà là lịch sử như sự diễn biến của nghiệp. Có điều sự giải thoát là ở chỗ sự biểu hiện của nghiệp cũng đồng thời là sự biểu hiện của tánh Không. Vì nghiệp, như bất cứ hiện tượng gì của thế giới, là vô tự tánh nên nghiệp là tánh Không.

Với một tánh Không làm nền tảng không nền tảng cho tất cả lịch sử như vậy, lịch sử không chỉ là một trò chơi, mà lịch sử chính là giải thoát.

Không cần phải lập ra một “Trò Chơi” (hẳn Heidegger chịu ảnh hưởng phần nào từ Trò Chơi Vũ Trụ, Lila, của vũ trụ quan Ấn Độ và Trò Chơi của Héraclite) để “chúng ta nhập cuộc trong trò chơi và chúng ta chơi Trò Chơi”. Trong tánh Không, lịch sử chính là giải thoát.

3.Nhưng bây giờ chúng ta hãy bỏ qua những tư tưởng, vì những tư tưởng không thể nào đạt đến cái không tư tưởng (I’impensé của Heidegger, vô niệm của Trần Nhân Tông) hay của những ai ai đó. Tư tưởng chỉ đạt đến cái không tư tưởng khi nào tư tưởng hữu hạn bị tiêu tan trong cái vô tận. Chúng ta hãy làm một bước nhảy thật sự (có lẽ chỉ có những hành giả Đông phương mới làm được), vượt khỏi tư tưởng, vượt khỏi tư tưởng biểu tượng, (vì tư tưởng có nghiã là tư tưởng của/ về biểu tượng), vượt khỏi “trò chơi” luẩn quẩn của tư tưởng: có không, được mất, tăng giảm, trong ngoài…

Hoặc là chúng ta không hỏi gì hết và chịu đựng (nhẫn nhục) sự không hỏi gì hết ấy. Hoặc là chúng ta cứ hỏi cho đến vô tận (Heidegger: Hãy bước tới và chịu đựng. Thất bại và câu hỏi. Questions III), vì như đã nói ở trên, đoá hoa hồng nở nếu có lý do thì đó là vô tận lý do.

Hãy cứ hỏi hoặc không hỏi và can đảm bước tới. Cho đến một khoảnh khắc thình lình chúng ta rơi vào Vực Thẳm (nói theo Tây phương, hoặc nói theo đạo Phật là tánh Không). Vực Thẳm nơi tiêu dung mọi câu hỏi và mọi điều không hỏi (Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt, hay nói theo kinh Lăng Già, vượt khỏi tâm, ý, ý thức). Và chúng ta thấy. Thấy cái sinh ra mọi câu hỏi và mọi điều không hỏi, sinh ra mọi cái có không, được mất, tăng giảm, trong ngoài…

Thấy gì? Thấy: Hoa hồng nở chẳng tại sao. Thấy cái dĩ nhiên mà Thiền sư Mãn Giác đời Lý nói ra: Đêm qua sân trước một cành mai.

Chỉ có bước tới (bằng bước chân thiền định trên những con đường chắc chắn mà ngàn thánh đã đi qua) và rơi vào cái Tối Hậu, cũng là cái Ban Sơ, cũng là cái Hiện Tiền, thì Tây phương và Đông phương mới gặp gỡ nhau, như đã từng gặp gỡ từ thời khai thiên lập địa và sẽ vẫn gặp gỡ cho đến ngày vũ trụ chấm dứt. Chỉ có thế mới thôi xung đột, mới thôi phản biện, mới thôi chê bai nhau (như  Hégel chê bai triết học Trung Hoa). Chỉ lúc ấy chúng ta mới đạt đến cội nguồn và cũng là viễn đích của Đông phương và Tây phương, cội nguồn của hiểu biết, tình thương và hài hoà. Và khi ấy mới là đại thái bình, cảnh giới mà Kinh Thánh đã nói: “Người sẽ thấy trời mới và đất mới”.

Hoa hồng nở chẳng tại sao: Đêm qua sân trước một cành mai.

Nếu có thể chú thích thêm bằng ngôn từ bình thường:

“Hoa hồng nở chẳng tại sao, nó nở bởi vì nó nở, không để ý đến mình, không mong được nhìn thấy”: Thực Tại là Thực Tại, chẳng có và cần lý do nào cả, kể cả lý do là chính nó. “Chớ tưởng xuân tàn hoa rụng hết. Đêm qua sân trước một cành mai”: Thực Tại là Thực Tại, chớ có nghi ngờ thắc mắc, hãy nhìn đi, có cái gì không phải là Thực Tại?