Menu
SHARE:
Thực hành Con Đường Bồ Tát qua kinh Duy Ma Cật
Tác Giả: Đương Đạo – NXB Thiện Tri Thức
Bấy giờ Phật bảo Văn Thù Sư Lợi: “Ông đi đến thăm bệnh ông Duy Ma Cật.”
Văn Thù Sư Lợi bạch Phật rằng: “Thưa Thế Tôn! Vị thượng nhân ấy khó bề đối đáp. Ông ấy thâm đạt thật tướng, khéo nói pháp yếu, biện tài không trệ, trí huệ vô ngại, biết hết mọi chỗ làm của chư Bồ tát, vào hết tạng bí mật của chư Phật, chiến thắng các ma, du hý thần thông, trí huệ và phương tiện đều vẹn toàn. Tuy nhiên, con xin vâng theo thánh ý của Phật mà đến thăm bệnh ông.”
Lúc ấy trong chúng, các Bồ tát, đại Đệ tử, Đế Thích, Phạm Thiên, Tứ Thiên Vương… đều nghĩ rằng: “Nay hai đại sĩ Văn Thù Sư Lợi và Duy Ma Cật đàm luận với nhau, ắt nói diệu pháp.”
Tức thì tám ngàn Bồ tát, năm trăm Thanh Văn và trăm ngàn trời người đều đi theo. Lúc đó Văn Thù Sư Lợi, với sự cung kính vây quanh của các vị Bồ tát, các đại đệ tử cùng các trời người, đi vào thành lớn Tỳ Da Ly.
Bấy giờ, trưởng giả Duy Ma Cật nghĩ rằng: “Văn Thù Sư Lợi cùng đại chúng sẽ đến đây.” Liền dùng thần lực làm cho nhà mình trống không, không có vật gì cũng không có người hầu, chỉ để lại một cái giường cho ông nằm bệnh.
Thị hiện bệnh là để chỉ tình trạng hiện thời của sanh tử. Làm cho nhà trống không chỉ để Tâm Không hay Pháp giới Không vậy. Trong pháp giới không này, hẳn bệnh chỉ là cái giả mà thôi vậy.
Ngài Văn Thù Sư Lợi vào nhà, thấy phòng trống không, không có gì cả, chỉ độc một giường nằm. Bây giờ, Duy Ma Cật nói: “Quý hóa thay, ngài Văn Thù Sư Lợi! Tướng không đến mà đến, tướng không hiện mà hiện, tướng không thấy mà thấy.”
Tướng không đến, tướng không hiện, và tướng không thấy là thật tướng Pháp thân của ngài Văn Thù Sư Lợi và cũng của ngài Duy Ma Cật. Chẳng lìa thật tướng ấy mà đến, mà hiện, mà thấy, mà đi đứng nói năng thì ở nơi sanh tử bệnh khổ có đến có đi, có được có mất, có nói có nín… này, liền hết bệnh, vì những thứ ấy chỉ là thị hiện như huyễn từ nguồn thật tướng. Hãy nhìn tất cả mọi sự “không đến mà đến, không hiện mà hiện, không thấy mà thấy” bèn thấy ra thật tướng Pháp thân.
Ngài Văn Thù Sư Lợi nói: “Như vậy, cư sĩ. Nếu có đến, rốt ráo là chẳng đến. Nếu có đi, rốt ráo là chẳng đi. Tại sao thế? Đến, không từ đâu đến; đi, không đến nơi đâu, cái có thể thấy (cái hiện ra), rốt ráo là chẳng thể thấy.
Trong thật tướng, trong thực tại hiện giờ, dù có đến, có đi, quan sát kỹ lại, chẳng thể nào có tướng đến tướng đi. Rốt ráo là chẳng đến, rốt ráo là chẳng đi, đó chính là đạo tràng chẳng động, bèn ngay đó mà hết bệnh, ngay đó mà giải thoát. Cái có thể thấy hay cái hiện ra, rốt ráo là chẳng thể thấy vì không có tướng, đó là thấy tánh: “thấy các tướng chẳng phải tướng, tức thấy Như Lai” (Kinh Kim Ciiơng).
Ở đây, chúng ta thấy con đường Bồ tát là sự kết hợp nhuần nhuyễn hai chân lý: chân lý quy ước hay thế đế, hay Sự (có đến, có đi, có xuất hiện, có thấy) và chân lý tuyệt đối, hay chân đế, hay Lý (không đến, không đi, không xuất hiện, không thể thấy). Có làm gì trong thế giới quy ước mà không lìa rời khỏi chân lý tối hậu, thế giới quy ước chưa từng tách lìa khỏi “thế giới” tuyệt đối, đó là thị hiện bệnh sanh tử mà thật chưa từng có bệnh vậy.
“Nhưng hãy gác việc ấy lại. Bệnh cửa cư sĩ có thể chịu được chăng? Điều trị có bớt mà không thêm chăng? Thế Tôn ân cần hỏi thăm rất nhiều — ngài có ít phiền hà, ít không thoải mái, ít đau ốm, sự khôn khó của ngài có nhẹ, ngài có được chăm sóc, được thong dong, không tự trách móc, và ngài có đang sống tiếp xúc với hạnh phúc tối thượng không? Thưa cư sĩ, bệnh của ngài do đâu mà khởi? Sanh đã bao lâu, làm sao mà diệt?”
Duy Ma Cật nói: “Từ vô minh và khát ái, bệnh tôi bèn sanh. Vì tất cả chúng sanh bệnh nên tôi bệnh. Nếu tất cả chúng sanh được hết bệnh, thì bệnh tôi diệt. Tại sao như thế? Bồ tát vì chúng sanh mà vào sanh tử, có sanh tử thời có bệnh. Nếu chúng sanh lìa thoát khỏi bệnh, ắt Bồ tát không còn bệnh nữa. Ví như vị trưởng giả chỉ có một đứa con, đứa con ấy bệnh, cha mẹ cũng bệnh. Nếu con lành bệnh, cha mẹ cũng lành. Bồ tát cũng vậy, thương yêu tất cả chúng sanh như thể mỗi chúng sanh là đứa con độc nhất của mình. Chúng sanh bệnh thì Bồ tát bệnh. Chúng sanh lành bệnh, Bồ tát cũng lành bệnh. Ngài lại hỏi bệnh ây nhân đâu mà khởi? Bệnh của Bồ tát là do đại bi mà khởi.”
Có thể định nghĩa Bồ tát là người đã thấu đạt phần nào thật tướng không sanh không diệt, nên dầu có bệnh sanh khởi nơi Bồ tát, thì vị ấy vẫn “được chăm sóc, thong dong, không tự trách móc”, bởi vì, “vẫn đang sống tiếp xúc với hạnh phúc tối thượng”.
Nhưng bệnh nói chung do đâu mà khởi? Từ vô minh và khát ái, nghĩa là từ mười hai nhân duyên sanh tạo ra vòng sanh tử mà khởi. Tất cả chúng sanh đều đang bị cuốn vào vòng xích khắc nghiệt ấy – mà hai mắt xích quan trọng là vô minh và khát ái. Vô minh là nguyên nhân tiềm ẩn, cái khởi đầu cho nên rất vi tế của vòng mười hai nhân duyên sanh tử khổ đau. Khát ái là cái đã hiện hình nên dễ thấy. Tất cả chúng sanh đang bệnh, đang tự cột trói mình càng lúc càng chặt bằng mười hai mắt xích nhân duyên sanh. Không những chỉ một sợi xích mười hai nhân duyên sanh của một đời, mà vô số sợi xích mười hai nhân duyên sanh của vô số đời đã tạo thành một tấm lưới khổng lồ, bền chắc trùm siết tất cả chúng sanh trong ba cõi sanh tử. Chính vì cái nhìn trí huệ này thấy tất cả chúng sanh đang bệnh, đang duy trì bệnh, đang bồi bổ cho bệnh, đang làm mồi cho vô số bệnh mà lòng đại bi của Bồ tát phát khởi: “Vì chúng sanh bệnh nên tôi bệnh.” Và vì để cứu chúng sanh thoát khỏi bệnh, Bồ tát phải vào sanh tử, mà có sanh tử thì có bệnh.
Ở đây, để rõ ràng hơn, chúng ta theo kinh điển chia năm mươi địa vị Bồ tát thành ba cấp độ tương đương với điều kinh điển gọi là “ba a tăng tỳ kiếp”. Ở cấp độ thứ nhất (Thập tín, Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng), có thể gọi là Sơ phát tâm, mình cũng hoàn toàn đang bệnh, thậm chí chưa có phương thuốc gì để thực sự chữa lành, nhưng do Phật, Tổ chỉ dạy mà bắt đầu thấy ra mình và tất cả mọi người đều bệnh, do đó mà Bi và Trí bắt đầu phát lộ, và tuy chúng có được thoáng thấy, nhưng chúng chưa có nền tảng thật sự. Ở cấp độ thứ hai, Bồ tát từ Sơ địa đến Thất địa, đã thấy được Pháp thân từ sơ địa thứ nhất, do đó có nền tảng (địa) thực sự để lành bệnh, để Trí và Bi hiển lộ. Tuy ở cấp độ này có thể thực sự lành bệnh và chữa được bệnh cho người khác (tự giác giác tha), nhưng cấp độ này được gọi là con đường còn ô nhiễm, nghĩa là còn có dấu vết sanh tử, còn có dấu vết của bệnh. Phải đến địa thứ tám mới hết nhiễm ô, hết sanh tử, hết bệnh và giải thoát. Cho nên khi nói “Bồ tát vào sanh tử” theo cách nói của ngài Duy Ma Cật, thì Bồ tát ở đây phải đã ra khỏi sanh tử, hết hẳn bệnh, tức là từ địa thứ tám trở lên đến địa vị Phật.
“Nếu tất cả chúng sanh hết bệnh, bệnh tôi sẽ hết”, chúng ta thấy đây đích thực là một lời nguyện, một lời nguyện như sấm nổ vang cả ba cõi. Thế mà lời nguyện ấy được diễn tả thành một câu nói có vẻ bình thường tự nhiên. Cái bình thường ở đây là cái bình thường của những Bồ tát ở bậc cao, không còn cố gắng phát tâm, phát nguyện, ở nơi các ngài Trí Huệ và Đại Bi đã trở thành mạng sống (Huệ mạng và có thể nói là Bi mạng), cái mạng sống tinh khiết đã loại bỏ rồi những nhiễm ô ta – người, xấu – tốt, được – mất, có – không… Trí Bi và cả Dũng đều tự nhiên, bình thường, đó là một dấu hiệu rất cao cả ở một con người.
Ở đây chúng ta thấy, “thương yêu tất cả chúng sanh như thể mỗi chúng sanh là đứa con độc nhất của mình” là lòng từ. Và không chịu nổi khi thấy tất cả chúng sanh đang bệnh là lòng bi. Và lòng bi này càng sâu rộng khi đi đôi với trí huệ, bởi vì trí huệ cho chúng ta thấy bệnh ấy nặng như thế nào, chúng sanh không biết tự chữa như thế nào, nguyên nhân và kết quả của bệnh như thế nào, sự cấp bách mỗi phút mỗi giây bệnh nặng thêm như thế nào…
Chỉ một câu nói, “Vì tất cả chúng sanh bệnh nên tôi bệnh”, nếu chúng ta tham thiền thật sự về nó, chúng ta sẽ tiếp xúc được với lòng bi ở đáy lòng mình. Đó là một lòng bi thấm thấu tất cả thế gian, tất cả sanh tử, vô tận như những chiều sâu khổ đau của sanh tử. Đó là một lòng bi bao trùm và xuyên thấu, nó trở thành một cái gì tuy vô hình nhưng không thể hủy hoại, và tâm thức nào chứa đựng một cái gì bao la không thể hủy hoại, tâm thức đó cũng trở thành bao la không thể hủy hoại. Như thế bằng một lòng bi ban đầu là do phát khởi, nó sẽ đạt đến nền tảng bất tử của chính nó.
Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Nhà của cư sĩ vì sao trống không, không có cả người hầu?”
Duy Ma Cật nói: “Tất cả quốc độ của chư Phật cũng đều Không.”
Lại hỏi: “Vì gì mà Không?”
Đáp rằng: “Vì Không mà Không.”
Lại hỏi: ‘’Không sao lại dùng Không?”
Đáp rằng: “Vì không có phân biệt Không nên Không.”
Lại hỏi: “Không mà có thể phân biệt được ư?”
Đáp rằng: “Phân biệt cũng Không.”
Một đoạn đối đáp về thực tại tánh Không như thế này làm hiển lộ thực tại và đưa người mà tâm thức đã chín do tu hành có thể thể nhập được thực tại. Những sự đối đáp kiểu này về sau được dùng rất nhiều trong Thiền tông để đưa đến ngộ đối với người chưa ngộ và đưa đến thâm nhập thêm vào pháp tánh với người đã từng có kinh nghiệm ngộ.
Ngài Duy Ma Cật đã làm cho ngôi nhà của ngài trống không để hiển lộ cho chúng ta thấy tánh Không, hay cái Không. Thật ra mọi thứ chúng ta đang kinh nghiệm, cây cối, nhà cửa, người qua kẻ lại… tất cả đều trống không như ngôi nhà của ngài. Đó là kinh nghiệm về thực tại tối hậu của đạo Phật. Nhưng thực tại tánh Không này không có nghĩa là không có gì cả. Nói cho dễ hiểu, thì mọi thứ chúng ta thấy đều là những hình bóng trong gương (Tâm Không, tánh Không, Đại Viên Cảnh Trí), và với người chưa biết được gương, thì họ nói tất cả thực tại chính là những hình bóng này, nhưng với người biết được gương, họ sẽ nói rằng mọi thứ có là gì đi nữa, cũng chỉ là gương. Và chỉ có gương là tồn tại, là thật. Chỉ có cái Không là thật, và dù cuộc đời này có diễn xuất như thế nào, cũng chỉ sanh diệt trong cái Không này, và do đó tất cả đều là Không, tất cả đều trống không như nhà của ngài Duy Ma Cật.
Nhưng sự trống không đó do gì mà trống không, cái Không đó do gì mà Không? Với người đã đạt đến bản tánh của tâm thức mình, bản tánh đó là tánh Không, thì câu trả lời rất hiển nhiên và rất đơn giản: Vì Không cho nên Không. Vì nền tảng là Không, vì tất cả các pháp dù có xuất hiện nhưng vô tự tánh cho nên tất cả là Không. Hay nói theo thí dụ trên, vì mọi hình bóng đều xảy ra trong gương Không nên tất cả phải là Gương Không.
Lại hỏi: Đã vốn là Không, thì việc gì phải làm cho trống không? Cần gì phải có ý niệm Không, hay quán tưởng ra cái không có tướng hay ra cái có tướng nữa để làm gì? Đáp rằng: Vì không có phân biệt Không, nên Không. Khi tâm ta không có phân biệt nào trong thực tại, tâm bèn trở lại bản vị của nó, tức tánh Không, nên đó chính là tánh Không. Và trong cái Không này, mọi phân biệt đều bất khả đắc, dù có phân biệt cũng bất khả đắc, cho nên nói rằng, trong cái Không, không thể có phân biệt nào.
Lại hỏi: Không mà có thể phân biệt được ư? Người mà ở trong tánh Không thì thấy câu này quả là hiển nhiên không thể chối cãi. Đã là Không thì còn chỗ nào đâu nữa cho phân biệt? Đáp rằng: Dù có muốn phân biệt gì gì đi nữa, thì cũng chẳng làm gì được với cái Không kim cương bất hoại này. Dù tư tưởng có tạo tác kiểu gì cũng vẫn là Không, không thể ra ngoài cái Không này được. Dù có tạo ra bao nhiêu hình bóng trong gương, cũng chẳng có bóng nào chẳng phải là gương, chẳng có bóng nào thoát ra khỏi gương. Và như vậy, Không chẳng thể sanh ra, chẳng thể kiến tạo ra Không, vì mọi sanh ra, mọi kiến tạo đều bất khả đắc vậy.
Ở trên chỉ là một cách tiếp cận với tánh Không qua những lời đối đáp của hai vị Đại Bồ tát và lối giải thích tiếp cận ấy cũng chỉ là nhất thời, trong lúc này của chỉ một người, vào lúc khác sẽ diễn giảng khác. Nói thế để biết mỗi người phải nỗ lực tư duy và thiền định trong khuôn khổ khuynh hướng tâm thức của mình để mở ra một cái thấy về tánh Không bằng chính kinh nghiệm của mình. Bởi vì tánh Không là vô biên, vô lượng, nên nghĩa những câu kinh trên cũng vô biên, vô lượng.
Lại hỏi: “Không, nên tìm ở đâu?”
Đáp rằng: “Nên ở trong sáu mươi hai kiến chấp mà tìm.”
Lại hỏi: “Sáu mươi hai kiến chấp nên tìm ở đâu?”
Đáp rằng: “Nên ở trong sự giải thoát của chư Phật mà tìm.”
Lại hỏi: “Giải thoát của chư Phật nên tìm ở đâu?”
Đáp rằng: “Nên ở trong tâm hạnh của tất cả chúng sanh mà tìm.”
Đoạn trên nói về cái Không trong tương quan với chính nó, nghĩa là trong chân lý tuyệt đối; đoạn này nói về cái Không trong tương quan với chân lý quy ước.
Sáu mươi hai kiến chấp là sáu mươi hai tà kiến của thế gian bình thường: chấp năm ấm và những thứ đoạn thường, có không… Tìm Không trong sáu mươi hai kiến chấp nghĩa là tìm trong kiến chấp nào của thế gian cũng thấy nó không căn cứ, không nền tảng, không thể lập, nên kiến chấp nào cũng là Không. Bất kỳ một ý kiến nào, một tư tưởng nào, một tình cảm nào khởi lên, nếu tìm rốt ráo, nó phải là Không. Sáu mươi hai kiến chấp là lông rùa, sừng thỏ ở trong cái Không này. Sáu mươi hai kiến chấp chính là tánh Không.
Những món kiến chấp, ý kiến, tư tưởng, tình cảm đó tìm ở đâu? Bằng sự quán chiếu sâu xa, chúng ta thấy rằng chúng vô sở hữu, như hoa đốm vọng thấy giữa hư không, như mười thí dụ như huyễn trong kinh Đại Bát Nhã. Thấy sáu mươi hai kiến chấp “trong sự giải thoát của chư Phật”, tức là trong tánh Không, bèn ngay đó giải thoát.
Và rồi giải thoát của chư Phật lại tìm thấy ở đâu? Ở trong tâm hành của tất cả chúng sanh. Nghĩa là tất cả những tư tưởng, những xúc cảm… đã sanh khởi, đang sanh khởi hay sẽ sanh khởi, tất cả những tâm hành ấy chính là sự giải thoát của chư Phật, nghĩa là chính là tánh Không. Những tâm hành ấy không chỉ sanh ra trong Không, trụ trong Không và diệt trong Không, mà chúng chính là Không, sóng chính là nước, bóng chính là gương, cho nên sanh mà vĩnh viễn chẳng sanh: “Nếu có đến rốt ráo là chẳng đến; nếu có đi, rốt ráo là chẳng đi; cái xuất hiện rốt ráo là chẳng thấy”. Đó là giải thoát của chư Phật.
“Ngài lại hỏi, vì sao tôi không có người hầu? Tất cả chúng ma và các ngoại đạo là người hầu của tôi. Vì sao thế? Chúng ma ưa sanh tử, mà Bồ tát thì không bỏ sanh tử; ngoại đạo ưa các kiến chấp, mà Bồ tát thì nơi các kiến chấp mà chẳng động.”
Chúng ma và ngoại đạo ở đây không phải là một loại đặc biệt nào, mà là tất cả chúng sanh nào ưa thích sanh tử và chưa được chánh kiến nên vẫn sanh khởi đủ loại kiến chấp. Nói tóm, tất cả chúng sanh là người hầu của Bồ tát, là bạn của Bồ tát, bởi vì Bồ tát có lòng bi nên không bỏ sanh tử, và có trí huệ nên có thể ở chung lộn với các kiến chấp, vì “ở nơi các kiến chấp mà chẳng động”.
Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Bệnh của cư sĩ có tướng trạng thế nào?”
Duy Ma Cật nói: “Bệnh tôi không có hình trạng, không thể thấy được.”
Lại hỏi: “Bệnh ấy hiệp với thân ư? Hiệp với tâm ư?”
Đáp rằng: “Chẳng phải hiệp với thân, vì thân tướng vốn lìa. Cũng chẳng phải hiệp với tâm, vì tâm như huyễn.”
Lại hỏi: “Trong bốn đại, địa, thủy, hỏa, phong, bệnh nơi đại nào?”
Đáp rằng: “Bệnh này chẳng phải địa đại, cũng chẳng lìa địa đại. Thủy, hỏa, phong đại cũng lại như vậy. Nhưng bệnh của chúng sanh nương nơi bốn đại mà khởi. Vì chúng sanh có bệnh cho nên tôi bệnh.”
Bệnh của Bồ tát là lòng bi đối với bệnh sanh tử của chúng sanh. Nhưng bệnh sanh tử này của chúng sanh không tìm thấy đâu cả trong bốn đại, trong thân lẫn trong tâm, tìm kiếm tận cùng, rốt ráo là bất khả đắc. Quan sát kỳ cùng căn bệnh sanh tử này cho đến chỗ: “không có hình trạng, không thể thấy được” bèn chứng nghiệm bệnh rốt ráo không có, liền hết bệnh sanh tử.
Chính vì bệnh của chúng sanh không có tướng trạng gì, không thể thấy được mà lòng bi của Bồ tát cũng không có tướng trạng gì, không thể thấy được. Lòng bi không bị giới hạn theo hình tướng, nên là vô tướng, vô biên; không còn sanh khởi theo duyên, nên là vô duyên vô ngại. Đó là đại bi, ứng theo vật mà hiện hình, không phân biệt, không bỏ sót, không bị ngăn trệ nên sức mạnh là vô tận, không có hình tướng nên không bị hư hoại, cần biết rằng càng bớt chấp vào tướng thì đại bi càng “lớn lên”, càng bớt trụ vào hình bóng thì mặt gương càng rộng, càng sáng.
Nhưng với chúng sanh như chúng ta, hay người mới phát tâm đi con đường Bồ tát như chúng ta, cái khó khăn đầu tiên và quan trọng nhất là biết mình bị bệnh: thấy có tướng ở đâu thì chỗ đó có bệnh, khởi tâm phân biệt lên tức thời là sanh bệnh, khởi tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ mạng lên là sanh bệnh, khởi tâm hơn thua lên là sanh bệnh… Khi đã rõ bệnh sanh ra như thế nào rồi, thì biết tình trạng khỏe mạnh trước khi bệnh sanh ra là thế nào, từ đó mà dần dần phục hồi lại trạng thái không bệnh.
Khi thấy rõ bệnh “chẳng hiệp với thân, vì thân tướng vốn lìa. Cũng chẳng hiệp với tâm, vì tâm như huyễn”. Khi thấy bệnh không có ở đâu cả, thì hết bệnh sanh tử.
Bấy giờ Văn Thù Sư Lợi hỏi Duy Ma Cật rằng: “Bồ tát nên an ủi Bồ tát có bệnh như thế nào?”
Duy Ma Cật nói: “Nói thân là vô thường, chẳng nói chán bỏ thân. Nói thân có khổ, chẳng nói thích nơi niết bàn. Nói thân vô ngã, mà nói hãy hướng dẫn chúng sanh. Nói thân không tịch, chẳng nói tìm rốt ráo tịch diệt. Nói sám hối tội trước, chẳng nói đi vào quá khứ. Hãy lấy bệnh mình mà thương bệnh người. Hãy nhớ vô số kiếp trước khổ đau mà tưởng đến sự làm lợi lạc cho tất cả chúng sanh. Hãy nhớ tu phước đức thiện căn, tưởng đến đời sống trong sạch, chớ sanh lo buồn, thường sanh tinh tấn. Hãy làm vị y vương, chữa trị tất cả các bệnh. Bồ tát nên an ủi Bồ tát có bệnh như vậy, khiến cho hoan hỷ.”
‘Bồ tát có bệnh’ ở đây là Bồ tát mới tu, cần sự an ủi để đi cho đúng đường, chưa thực sự tự mình chữa lành bệnh cho mình được. Khi bệnh thì dễ chán thân, dễ hướng sự tu hành đến chỗ giải quyết cho được cái thân này mà quên đi những người khác cũng đang bệnh, và dĩ nhiên là bệnh nặng hơn mình nhiều. Cho nên thấy mình bệnh, thấy mình đã từng khổ đau từ vô số kiếp thì hãy mở tâm ra mà nghĩ đến vô số người đang bệnh, đang khổ đau từ vô số kiếp. Chỉ sự mở tâm ra này đã làm lành bệnh rồi, bởi vì tất cả mọi bệnh tật đều lấy một cái ta làm nơi tập trung, tất cả mọi nghiệp quả đều từ nơi cái ta mà trổ. Phải chữa lành bệnh – kết quả của nghiệp xấu – bằng làm phước đức thiện căn, bằng cách sống đời trong sạch đầy nghiệp thiện, bằng sự thường tinh tấn. Hãy làm vị y vương chữa bệnh cho mình và cho người bằng Phật pháp.
Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Cư sĩ, Bồ tát có bệnh làm sao điều phục tâm mình?”
Duy Ma Cật trả lời: “Bồ tát có bệnh nên nghĩ như vầy: Nay bệnh của ta đều do các phiền não điên đảo tư tưởng hư vọng đời trước mà sanh, không phải thật có, thì ai chịu bệnh. Tại sao như vậy? Bốn đại hòa hợp nên giả gọi là thân. Bốn đại không có chủ, thân cũng không có ngã.
‘‘Lại nữa, bệnh này sanh khởi đều do chấp ngã. Thế nên chớ sanh đắm trước cái ngã. Đã biết gốc bệnh, liền trừ tưởng ngã và tưởng chúng sanh. Hãy khởi tưởng Pháp. Nên nghĩ như vầy: Chỉ do các pháp hợp thành thân này, khởi chỉ là pháp khởi, diệt chỉ là pháp diệt. Nhưng lại nữa, các pháp ấy đều chẳng biết nhau, khi khởi không nói ta khởi, khi diệt không nói ta diệt. Bồ tát có bệnh ấy, để diệt tưởng pháp, phải nghĩ như vầy: Các tưởng pháp này cũng là điên đảo. Điên đảo tức là đại họa, ta phải lìa bỏ nó.
Quán sát, hay quán chiếu, là nhìn thẳng vào thực tại như nó vốn là. Sự quán chiếu thực tại giải tan những chướng ngại – tưởng ngã, tưởng chúng sanh, và tưởng pháp… – thông suốt qua những chướng ngại, khi ấy sự quán chiếu trở thành chính thực tại. Quán chiếu chính là thực tại, trong đó không có người thấy, cái được thấy, không còn hình tướng và tư tưởng nào ngăn che. Đây là sự lành bệnh.
Sự quán thẳng vào thực tại làm tiêu những tưởng điên đảo khiến ta làm một với thực tại: cái thấy và cái được thấy là một. Nhưng không dễ gì quán chiếu thẳng vào thực tại trong mọi lúc mọi thời, mà khi không quán chiếu trực tiếp thực tại thì tướng và tưởng sẽ khởi lên do vẫn còn ngủ yên trong căn bản thức. Bởi thế phải quán chiếu chính cái bệnh, cái ngăn che: tưởng ngã, tưởng chúng sanh và tưởng pháp. Cứ một phần cái ngăn che tan biến thì một phần thực tại hiển lộ. Hai sự quán chiếu này là điều hành giả phải làm, không phải vài tuần, vài tháng, mà trọn đời, bởi vì thực tại thì vô hạn và sự ngăn che cũng vô hạn, pháp giới thì toàn khắp và sự ngăn che cũng toàn khắp (vì sự ngăn che ở ngay nơi con mắt tâm của mình). Thậm chí nhiều đời mới mong hết bệnh, có điều phải nên nhớ rằng hễ càng hết bệnh thì càng lợi lạc cho mình và càng lợi lạc cho người và sự bớt bệnh này là hạnh phúc không thể nói bằng lời. Đây là phần thưởng của sự tinh tấn trong việc điều phục tâm mình cho hết bệnh.
“Thế nào là lìa bỏ? Lìa bỏ ta và cái của ta. Thế nào là lìa bỏ ta và cái của ta? Là lìa bỏ hai pháp chủ thể và đối tượng. Thế nào là lìa bỏ hai pháp chủ thể và đối tượng? Là chẳng nghĩ tưởng các pháp bên trong và bên ngoài, nhất tâm thực hành bình đẳng. Thế nào là bình đẳng? Là ngã bình đẳng, Niết bàn bình đẳng. Tại sao như vậy? Ngã và Niết bàn, cả hai đều Không. Vì sao mà Không? Vì chỉ là danh tự nên Không. Hai pháp nhị biên này không thể kiến lập, không có tự tánh quyết định. Thấy được tánh bình đẳng như vậy, thì không phân biệt giữa bệnh và Không, nên không còn bệnh gì nữa. Có còn là chỉ có cái bệnh về Không. Nhưng cái bệnh về Không cũng Không.
“Bồ tát có bệnh này lấy cái không chỗ thọ mà thọ nhận các thọ. Chưa đầy đủ Phật pháp thì cũng không diệt cái thọ mà thủ chứng vậy.
Pháp giới vốn không đây kia, trong ngoài, ta và cái của ta, nhưng vì căn bệnh vô minh phân biệt của chúng ta mà thành ra đủ thứ tướng bên trong ta và tướng bên ngoài ta. Mỗi tướng bên ngoài đều có sự liên kết với cái bên trong – như một cái cây là cái cây trong tương quan với tâm thức bên trong của ta – và mỗi tướng bên trong, vui buồn, xúc cảm, tham, sân… đều liên kết với tướng ở bên ngoài. Cả hai liên kết với nhau chằng chịt, kiên cố tạo thành sanh tử cho riêng mỗi người. Cho nên vấn đề chữa bệnh đều quy về hai cái: chấp ngã và chấp pháp, chấp chủ thể và chấp đối tượng. Giải thoát chỉ là việc quán chiếu cho tiêu hai cái vọng tưởng căn bản này thôi vậy.
Sự quán sát liên tục, thấu đáo về chủ thể sẽ đưa đến cái hiểu biết thực sự rằng bên trong không có một nền tảng nào cả. Và bên ngoài không có một tướng nào, một pháp nào có nền tảng để có thể nắm lấy, có thể đắc. Với sự quán chiếu liên tục này, có một lúc nào chúng ta thực sự lọt vào pháp tánh hay tánh Không, đó là bước vào địa thứ nhất. Từ đây tánh Không là niềm tin, sự xác quyết của chúng ta, do đó căn bệnh chấp tướng thâm căn cố đế bắt đầu có thể thực sự được lìa bỏ. Càng lìa bỏ chúng ta càng hưởng được cái tự do bao la của pháp giới, niềm phúc lạc không ngăn ngại (do hình tướng phân biệt mà có ngăn ngại), cái rỗng rang không bờ mé của Pháp Giới Nhất Tâm…
Ở đây kinh dạy chúng ta một phương pháp – trong rất nhiều phương pháp của đạo Phật – để giải quyết một vấn đề căn bản: lìa bỏ hai pháp chủ thể và đối tượng. “Chẳng nghĩ tưởng các pháp (các tướng) bên trong và bên ngoài”: sự nghĩ tưởng là nhiên liệu làm bừng cháy thêm sự chấp pháp, không nghĩ tưởng đến chúng thì chúng trở thành tịch diệt, an nghỉ trong tánh Không. Và “nhất tâm thực hành bình đẳng”: không xao lãng, không để tâm thức làm méo mó thật tướng mà chuyên chú tham thiền về chính sự bình đẳng, sự không phân biệt của pháp tánh, tức là thật tướng của tất cả các pháp, tức là tánh Không. Hai thực hành này, một chú ý đến hiện tượng, một chú ý vào bản thể, sẽ đưa chúng ta thật sự bước vào tánh Không.
“Thế nào là bình đẳng? Là ngã bình đẳng, Niết bàn bình đẳng”. Lời khai thị của ngài Duy Ma Cật trực tiếp chỉ thẳng làm sao! Nhưng những lời khai thị như thế này – và có rất nhiều lời như vậy trong Kinh – không khiến chúng ta vào được thực tại không ngã không pháp thì đó là vì những ngăn chướng của chúng ta còn nhiều trong tâm mà sự thực hành của chúng ta chưa phá vỡ được, chứ không phải những câu nói ấy không phát xuất từ lòng bi vô lượng của ngài.
Tất cả các pháp, dù trong dù ngoài, dù ngã hay là Niết bàn vô ngã, đều chỉ là danh tự, nên không thể kiến lập: tất cả thuần là tánh Không. Đến chỗ này rồi, nếu một mực đi vào cái Không bản thể mà bỏ quên cái Không hiện tượng, nghĩa là bỏ thế giới hiện tượng của chúng sanh, thì cái Không thuộc về bản thể này là bệnh của Bồ tát bậc cao. Đây là điều kinh Đại Bát Nhã nói: học Không bất chứng. Nghĩa là Bồ tát học Không, tu hành Không nhưng không thủ chứng Không về mặt bản thể. Thủ chứng Không về mặt bản thể là “diệt cái thọ để thủ chứng” (tức là thủ chứng Không về mặt bản thể, hay thủ chứng Niết bàn). Kinh Hoa Nghiêm nói Bồ tát địa thứ sáu trở lên đều có thể nhập diệt định, nhập diệt định tức là “diệt cái thọ mà thủ chứng” ở đây vậy. Nếu thủ chứng thì chỉ mới đi được hai phần ba con đường, và do đó mà “chưa đầy đủ Phật pháp”, không tiến thêm lên các địa trên để đến quả Phật.
Như vậy, để thoát khỏi cái bệnh về Không này chỉ hướng đến bản thể mà bỏ mất thế giới hiện tượng gồm cả chúng sanh trong đó, Bồ tát phải Không luôn cái Không bản thể này, như chúng ta thường thấy có từ ngữ Không Không. Cái Không về bản thể này mà cũng Không, thì không còn chấp vào ‘chỉ cái Không bản thể’, do đó mà vẫn không từ bỏ thế giới hiện tượng, đồng thời thế giới hiện tượng này cũng là Không. Bồ tát đi đến toàn giác bằng cách ôm trọn cả hai thế giới bản thể (chân lý tuyệt đối) và thế giới hiện tượng (chân lý quy ước) vào trong tánh Không. Sở dĩ gọi là toàn giác hoàn toàn, vì Bồ tát không bỏ thế giới hiện tượng, không bỏ chân lý quy ước, và cái này chính là môi trường, chỗ hiện hành của đại bi. Đầy đủ cả Trí và Bi, đó là toàn giác.
Làm sao mà vẫn không từ bỏ thế giới hiện tượng đồng thời vẫn thâm nhập tánh Không? Kinh dạy “lấy cái không chỗ thọ mà thọ nhận các thọ”. Không thọ nhận các thọ, đó là nhập diệt thọ tưởng định. Nhưng “lấy cái không chỗ thọ mà thọ nhận các thọ” đó là con đường hành trì của Bồ tát. Con đường đó là con đường Trung Đạo: không chỗ thọ mà vẫn thọ nhận các thọ; thọ nhận các thọ mà vẫn không chỗ thọ. Con đường Trung Đạo “Tức Thị” này đi giữa sắc và Không: “Sắc tức là Không, Không tức là Sắc”.
“Lấy cái không chỗ thọ mà thọ nhận các thọ”, đây là hạnh phúc cho riêng mình của Bồ tát, đồng thời không bỏ quên bổn phận – cũng là một hạnh phúc khác – đối với chúng sanh là làm cho họ được hạnh phúc.
“Nếu thân có khổ, bèn nghĩ đến chúng sanh trong các nẻo xấu số mà khởi lòng đại bi. Ta đã điều phục, cũng phải điều phục cho tất cả chúng sanh. Chỉ trừ bỏ bệnh mà chẳng trừ pháp. Vì đoạn trừ gốc bệnh mà hướng dẫn dạy dỗ chúng sanh.
“Sao gọi là gốc bệnh? Tức là có phan duyên. Khi nào có phan duyên, đó là gốc bệnh. Phan duyên cái gì? Đó là ba cõi. Làm thế nào đoạn dứt phan duyên? Hãy dùng không chỗ đắc. Khi không chỗ đắc thì không có phan duyên. Sao gọi là không chỗ đắc? Đó là lìa hai kiến chấp. Sao gọi là hai kiến chấp? Là kiến chấp bên trong và kiến chấp bên ngoài, cả hai đều không chỗ đắc.
“Ngài Văn Thù Sư Lợi! Như thế gọi là Bồ tát có bệnh điều phục tâm mình. Đoạn dứt cái khổ, già, bệnh, chết, đó là Bồ đề của Bồ tát. Nếu không như vậy thì sự tu trị của Bồ tát không có lợi lạc về trí huệ gì cả. Ví như chiến thắng thù địch mới gọi là anh hùng, người trừ sạch già, bệnh, chết mới gọi là Bồ tát.
Chỉ trừ bỏ bệnh mà chẳng trừ bỏ pháp nghĩa là chỉ trừ bệnh vọng thấy, bệnh nhặm mắt mà không ữừ bỏ cái thấy thanh tịnh và thực tại thanh tịnh.
Phan duyên nghĩa đen là bám nắm, vịn theo. Sự bám nắm vịn theo này phân chia pháp giới thành nhị nguyên ta và cái chẳng phải ta, từ đó mà có tham cái chẳng phải ta, hay ghét cái chẳng phải ta, đủ mọi thứ tốt xấu, phải trái… Tất cả đều từ gốc bệnh phan duyên, nghĩa là từ sự phân chia thành một cái ta chủ thể bên trong và một thế giới đối tượng bên ngoài. Với cái ta chủ thể thì có muôn vàn kiến chấp bên trong và thế giới đối tượng cũng có muôn vàn kiến chấp bên ngoài. Thực tại vốn không có chủ thể đối tượng, không bị giới hạn trong chủ thể giả tạo và đối tượng giả tạo. Nhưng sự phan duyên là sự chủ thể hóa và đối tượng hóa tất cả mọi cái mà nó kinh nghiệm, đó là cái chúng ta gọi là vọng tưởng. Như vậy ba cõi chỉ là sự phan duyên, hay là cái đối tượng hóa bất tịnh (vì phân biệt) của một chủ thể bất tịnh (vì khát ái).
Làm thế nào để đoạn dứt phan duyên? Hãy để cho thực tại tự nó hiện tiền, không khởi lên bất kỳ một sự chủ thể hóa và đối tượng hóa giả lập nào. Khi thấy, nghe, rõ biết mà không có chủ thể thấy nghe rõ biết và đối tượng được nghe thấy rõ biết thì lúc đó thực tại bắt đầu lộ diện. Bởi vì thực tại là sự vắng mặt của chủ thể và đối tượng, cho nên chủ thể và đối tượng chỉ là giả danh, chỉ là “không chỗ đắc”. Không chỗ đắc là tất cả mọi thứ chủ thể hóa thành cái bên trong và mọi thứ đối tượng hóa thành cái bên ngoài phải được xác quyết là không chỗ đắc. Khi bóng này bóng nọ đều không chỗ đắc, toàn bộ mặt gương hiển lộ.
Người chiến thắng tất cả thù địch chủ thể hóa và đối tượng hóa do tự mình khởi lên thành vô minh của mình để chứng ngộ được pháp giới Nhất Tâm thì gọi là anh hùng, là Bồ tát. Tất cả mọi tông phái Phật giáo đều quy về điểm này dù có nhiều phương tiện khác nhau.
“Bồ tát có bệnh lại nghĩ như vầy: Như bệnh của tôi đây không thật, không có; bệnh của chúng sanh cũng không thật, không có. Khi quán sát như vậy mà đối với các chúng sanh nếu khởi lên lòng bi ái kiến thì phải xả bỏ ngay. Vì sao thế? Bồ tát đoạn trừ phiền não khách trần mà khởi đại bi, còn lòng bi ái kiến thì đối với sanh tử tái sanh có lòng chán mệt. Nếu lìa ái kiến thì không có tâm chán mệt, tái sanh nơi nào cũng không bị ái kiến che đậy. Tái sanh như vậy thì giống như một sự giải thoát, mới có thể vì chúng sanh nói pháp mà giải thoát sự trói buộc cho chúng sanh. Như Phật có nói: “Nếu tự mình bị trói buộc mà giải thoát cho sự trói buộc của người khác, chuyện ấy không thể có. Nếu tự mình không bị trói buộc mà giải thoát cho sự bị trói buộc của người khác, chuyện ấy có thể được.”
Thế nên Bồ tát không nên khởi sanh sự trói buộc.
Đoạn trừ phiền não khách trần, tức là phiền não do phân biệt tướng, mà khởi đại bi, đó là đại bi chân thật. Nghĩa là đại bi chân thật không lìa khỏi trí huệ nhìn thấy thật tướng. Còn lòng bi ái kiến là lòng bi do chấp tướng: thấy có tướng mà sanh khởi. Thấy có tướng chúng sanh, rồi tướng chúng sanh giàu khác nghèo khác, chúng sanh đang hạnh phúc, chúng sanh đang đau khổ… đó là kiến. Trên cái kiến ấy, sanh ra cái ái, thương ít thương nhiều, nghèo như ta thì ta thương hơn, khổ như ta thì ta thương hơn, ai thương ta thì ta thương hơn… Lòng bi ái kiến là do thiếu trí huệ nhìn thấu căn bệnh vô minh sanh ra khổ ở nơi mỗi chúng sanh: người nghèo thì khổ theo cách nghèo, nhưng người giàu cũng khổ vì cũng đang điên đảo với vô minh, cũng đang sanh ra bao nhiêu là nhân khổ. Do nhìn thấu gốc bệnh, nên lòng bi trở nên rộng rãi hơn vì không thiên trệ vào một dạng sống đặc biệt nào, và sâu thẳm hơn vì nhìn thấy cơ cấu của khổ nằm nơi mỗi chúng sanh.
Khi đã có lòng bi ái kiến, nghĩa là trí huệ cạn cợt và tình thương thiên lệch như vậy, ấy là tự mình sanh ra một sanh tử méo mó và do đó mà mệt mỏi, chán ngán. Khi đã thấy sanh tử do mình tạo ra như vậy là rối rắm, khó nhọc, phiền toái, làm chán ngán và mệt mỏi, bèn sợ phải tái sanh. Còn nếu lòng bi không có ái kiến, nghĩa là không có những méo mó che đậy, thì một sự tái sanh là một giải thoát. Đi từ một cái Không đến một cái Không, từ một cái không ái kiến đến một cái không ái kiến, đó là giải thoát. Có như thế mới giải thoát cho người khác được.
Tóm lại lòng bi mà không có trí huệ đi kèm là một lòng bi uổng phí, và không những uổng phí mà còn không lợi mình lợi người, vì do khởi sanh sự trói buộc vậy. Một lòng bi không khởi tướng để tự trói buộc mình sẽ đưa hành giả thâm nhập pháp tánh để thể nhập vào năng lực nguyên sơ của pháp tánh.
“Sao gọi là trói buộc? Sao gọi là giải thoát? Tham đắm vào giải thoát khỏi thế gian mà không dùng phương tiện giải thoát là sự trói buộc của Bồ tát; dấn thân vào cuộc đời thế gian mà dùng đầy đủ phương tiện giải thoát là sự giải thoát của Bồ tát. Kinh nghiệm mùi vị thiền định mà không thiện xảo trong phương tiện giải thoát là trói buộc; kinh nghiệm mùi vị thiền định mà thiện xảo trong phương tiện giải thoát là giải thoát.
“Trí huệ không hội nhập với phương tiện giải thoát là trói buộc; trí huệ hội nhập với phương tiện giải thoát là giải thoát. Phương tiện giải thoát không hội nhập với trí huệ là trói buộc; phương tiện giải thoát hội nhập với trí huệ là giải thoát.
Trí huệ chú trọng tới mặt bản thể, thể tánh, tức là tánh Không, chân lý tuyệt đối, thế giới của Lý. Phương tiện chú trọng về mặt hiện tượng, hình tướng, là chân lý quy ước, tương đối, thế giới của Sự. Trí huệ là sự tích tập trí huệ về tánh Không. Phương tiện là sự tích tập công đức. Chỉ chú trọng một mặt mà lơ là với mặt kia thì đó là trói buộc. Sự hội nhập nhuần nhuyễn giữa trí huệ và phương tiện làm nên con đường Bồ tát. Sở dĩ phương tiện được gọi là phương tiện giải thoát vì nó phối hợp với tánh Không. Trí huệ càng soi chiếu rõ ràng bao nhiêu thì phương tiện càng được thấy rõ và sử dụng có hiệu lực bấy nhiêu. Chính nhờ phương tiện mà hành giả càng đi sâu vào tánh Không và cũng chính phương tiện là cái đặc trưng của Đại thừa để phân biệt với những con đường chỉ “tham đắm vào sự giải thoát khỏi thế gian”.
“Sao gọi là trí huệ không có phương tiện thì trói buộc? Trí huệ không hội nhập với phương tiện, chỉ tập trung vào Không, Vô tướng, Vô nguyện, được thúc đẩy bởi động cơ là lòng bi ái kiến, không tập trung vào sự trau dồi các tướng tốt, sự trang nghiêm cõi Phật và sự thành tựu cho chúng sanh. Đó là sự trói buộc của trí huệ không có phương tiện.
“Sao gọi là trí huệ có phương tiện thì giải thoát? Trí huệ hội nhập với phương tiện được thúc đẩy bởi động cơ là đại bi và như vậy tập trung vào sự trau dồi các tướng tốt, sự trang nghiêm cõi Phật và sự thành tựu cho chúng sanh mà vẫn luôn luôn ở trong Không, Vô tướng, Vô nguyện. Đó là sự giải thoát của trí huệ có phương tiện.
“Sao gọi là phương tiện không có trí huệ thì trói buộc? Phương tiện không hội nhập với trí huệ mà trồng các cội công đức nhưng không hồi hướng chúng cho giác ngộ trong khi vẫn ở trong các phiền não tham dục, sân hận, tà kiến… Đó là sự trói buộc của phương tiện không có trí huệ.
“Sao gọi là phương tiện có trí huệ thì giải thoát? Phương tiện hội nhập với trí huệ mà hồi hướng các cội công đức cho giác ngộ trong khi lìa các phiền não tham dục, sân hận, tà kiến… Đó là sự giải thoát của phương tiện có trí huệ.
Phương tiện bao gồm phạm vi rất rộng, chẳng hạn những phương tiện tu hành, tức là các phương pháp thực hành để đạt tánh Không, phương tiện để cứu độ giáo hóa chúng sanh, phương tiện để sống cuộc đời trong thế gian… Đến cấp độ cao của những Đại Bồ tát, của Phật, thì tất cả sanh tử thế gian này là phương tiện.
Phương tiện là một yếu tố then chốt cho cuộc đời Bồ tát thậm chí có thể nói không có phương tiện thì không có Bồ tát. Nhưng dù là gì, bao giờ phương tiện cũng kết hợp với trí huệ. Phương tiện đến đâu thì trí huệ đến đó, và trí huệ đến đâu thì phương tiện đến đó.
Trí huệ tánh Không mà không có phương tiện thì chỉ một mực nhắm đến tánh Không và như vậy là “tham đắm vào giải thoát khỏi thế gian” mà không có phương tiện để ra khỏi chính sự giải thoát đó.
Còn phương tiện mà không có trí huệ tánh Không thì dù sống một cuộc đời cao cấp, chết có thể sanh lên các cõi trời, nhưng cũng bị trói buộc vào ba cõi khổ đau sanh tử. Phương tiện không có trí huệ thì dù có tu hành, làm phước… cũng là những pháp hữu vi phước đức hữu lậu, không thông được với giải thoát.
Sự thực hành phối hợp trí huệ và phương tiện là sự thực hành chân thật của bồ tát. Một lần nữa, chúng ta thấy tính cách Trung Đạo của con đường Bồ tát là thế nào.
Sự phối hợp của phương tiện và trí huệ càng lúc càng nhuần nhuyễn theo với công phu thực hành, cho đến lúc phương tiện là trí huệ, trí huệ là phương tiện. Ớ đâu có phương tiện ở đó có trí huệ, ngay nơi phương tiện là trí huệ và ngược lại. Thí dụ, tụng kinh (phương tiện) và thật nghĩa (trí huệ): đến một lúc nào tụng kinh có nghĩa là thật nghĩa hiển hiện, và thật nghĩa (trí huệ) chính là sự tụng kinh (phương tiện). Chẳng hạn với những thiền sư đã chứng ngộ thì cái gì cầm trong tay cũng là một phương tiện để chỉ dạy: một cây quạt, một tách trà, hay một cái cuốc… Hoặc là phương tiện ngồi thiền: ngồi thiền không còn là một phương tiện để đạt đến trí huệ, mà khi ngồi thiền, đó là trí huệ. Ngồi thiền là sự hiển bày của trí huệ. Đây là “Phương tiện có trí huệ thì giải thoát”.
Với sự tu hành càng sâu rộng thì trí huệ và phương tiện dần dần nhập thành một vị. Nghĩa là tất cả trói buộc đều là giải thoát, tất cả cái gì có trong cuộc đời thế gian đều là phương tiện để tu hành, để chỉ bày cho người khác thật tướng. Như nước ở đâu thì mặt trăng ở đó, và nơi nào có mặt trăng nơi đó là nước.
“Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ tát có bệnh nên quán xét các pháp như vậy. Lại quán xét thân là vô thường, khổ, không, chẳng phải ngã, đó gọi là trí huệ. Dù thân có bệnh mà thường ở trong sanh tử làm lợi ích cho tất cả, không chán nản mỏi mệt, đó gọi là phương tiện. Lại quán xét thân: thân không rời bệnh, bệnh không rời thân, bệnh ấy thân ấy chẳng phải mới chẳng phải cũ, đó gọi là trí huệ. Dù thân có bệnh mà không tìm sự vĩnh viễn diệt mất, đó gọi là phương tiện.
“Dù thân có bệnh mà thường ở trong sanh tử làm lợi ích cho tất cả…”, thân là phương tiện. Nhưng phương tiện ấy chỉ thật là phương tiện khi có trí huệ nhìn vào nó.
Quán thân không có tự tánh, chính là tánh Không, do đó dù có thân thì có bệnh, nhưng bệnh ấy thân ấy chẳng phải mới, chẳng phải cũ, như hoa đốm giữa không trung, như bóng trong gương, đó là trí huệ thấu rõ tánh Không. Tuy có thân thì có bệnh, nhưng chính nhờ thân huyễn này mà có mặt nơi sanh tử, cùng bệnh với tất cả chúng sanh, có như vậy mới giúp đỡ, hướng dẫn chúng sanh giải thoát được, do đó mà không bỏ thân ấy bệnh ấy mà tìm sự vĩnh viễn diệt mất. Như vậỵ thân này bệnh này chính là phương tiện, và không bị vướng mắc vào thân này bệnh này, đó là trí huệ.
Trí huệ là sự chứng đắc Pháp thân, là sự giải thoát đích thực và rốt ráo. Nhưng Pháp thân là Không, Vô tướng, Vô nguyện rốt ráo, nên Pháp thân không thể trực tiếp và cụ thể cứu độ chúng sanh. Muốn có mặt trong sanh tử để cứu độ chúng sanh phải có sắc thân (gồm Báo thân, thân thọ phước báo và Hóa thân, thân có sắc tướng thấy được). Cho nên sắc thân hay Báo thân và Hóa thân là sự thành tựu của phương tiện. Như vậy với con đường Bồ tát, sắc thân hay Báo thân và Hóa thân quan trọng không kém gì Pháp thân, phương tiện quan trọng không kém gì trí huệ.
“Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ tát có bệnh nên điều phục tâm mình như vầy: chẳng trụ trong sự điều phục cũng chẳng trụ trong sự không điều phục. Tại sao thế? Nếu trụ trong sự không điều phục tâm, đó là pháp của người ngu si. Nếu trụ trong sự điều phục tâm, đó là pháp của Thanh Văn. Thế nên Bồ tát không nên trụ nơi tâm điều phục hay tâm không điều phục. Lìa hai pháp này là Bồ tát hạnh.
Không điều phục tâm, để cho tâm tha hồ phóng tưởng tạo ra sanh tử cho chính mình, đó là hạnh của người phàm phu không trí. Còn một mực điều phục tâm, cắt đứt nó với cảnh bên ngoài, đi đến diệt thọ tưởng định là Niết bàn, đó là hạnh của Thanh Văn. Một bên buông lung cho sanh tử, một bên đạt đến sự diệt dứt của Niết bàn. Một bên buông lung cho tư tưởng, một bên diệt dứt tư tưởng: cả hai đều không biết cái dụng của tâm là tư tưởng, dù một bên là cực thấp một bên là cực cao. Một bên không sợ tư tưởng, một bên rất sợ tư tưởng, do đó mà không điều phục và phải điều phục, nhưng dù không điều phục hay điều phục đều không rõ thấu bản chất của tư tưởng.
Bồ tát do rõ thấu bản chất của tư tưởng nên đi con đường Trung Đạo. Tư tưởng là cái dụng của tâm, sự biểu hiện của tâm. Nhưng tâm vốn không có nền tảng, không có sự tánh nên tư tưởng cũng không có nền tảng, không có tự tánh. Nó vô tội vì không có bản chất, không có bản chất nên không ô nhiễm được tâm vốn tuyệt đối không có bản chất. Cũng như sóng vô tội vì nó chẳng làm gì được với đại dương. Và dù nó xuất hiện nó vẫn là nước của đại dương.
So với Thanh Văn, Bồ tát có một cái nhìn sâu hơn vào mọi vấn đề, và từ cái nhìn sâu xa đó, mà có pháp tu tương ứng. Dù chỉ trên bình diện ý thức nông cạn, chúng ta cũng có thể hình dung sự tự do của Bồ tát “không trụ nơi tâm điều phục cũng không trụ nơi tâm chẳng điều phục” là lớn lao, bao la đến chừng nào. Nhưng với chúng ta, chúng ta phải hiểu cho được pháp tu này để thực hành, vậy thì “không trụ nơi tâm điều phục hay tâm không điều phục”, đó là cái gì?
“Ở nơi sanh tử mà chẳng làm hạnh ô nhiễm, trụ trong Niết bàn mà chẳng vĩnh viễn diệt độ là Bồ tát hạnh. Chẳng phải hạnh phàm phu, chẳng phải hạnh hiền thánh là Bồ tát hạnh. Chẳng phải hạnh nhơ, chẳng phải hạnh sạch là Bồ tát hạnh. Tuy vượt khỏi hạnh Ma mà thị hiện hàng phục các Ma là Bồ tát hạnh. Cầu Nhất Thiết Trí mà không cầu khi chưa đúng lúc là Bồ tát hạnh. Tuy quán các pháp chẳng sanh mà không nhập chánh vị là Bồ tát hạnh. Tuy quán mười hai duyên khởi mà vào các tà kiến là Bồ tát hạnh.
Về mặt thực tiễn, để thấu hiểu những câu này hầu thực sự bắt đầu đi con đường Bồ tát hạnh, chúng ta phải thực sự có một kinh nghiệm thấy tận mặt bản lai diện mục của mình, thấy Pháp tánh, tánh Không, Pháp thân… của mình. Khi kinh nghiệm được Cái Ấy, chúng ta mới hiểu chính Cái Ấy “ở nơi sanh tử mà chẳng ô nhiễm, trụ trong Niết bàn mà chẳng vĩnh viễn diệt độ”. Cái Ấy “chẳng phải hạnh phàm phu, chẳng phải hạnh hiền thánh”. Cái Ấy “chẳng phải hạnh nhơ, chẳng phải hạnh sạch”, rồi tương ưng theo Cái Ấy, tùy thuận theo Cái Ấy mà tu hành Bồ tát hạnh.
Hạnh Bồ tát không phải là những gì nhân tạo được lập ra rồi ai làm theo bèn trở thành Bồ tát. Hạnh Bồ tát là làm theo pháp tánh, theo Chân Như, theo Phật tánh trong đủ mọi mặt của nó. Bởi thế, chẳng phải là việc làm “xóa sạch cái nhơ thì thành cái sạch” hay “bôi bẩn cái sạch thì thành cái nhơ” theo kiểu nhị nguyên. Mà việc làm của người tu hành Bồ tát là tùy thuận với pháp tánh vốn không nhơ không sạch: chưa từng có một pháp để có thể làm cho nhơ, chưa từng nhơ mà muốn làm sạch thì làm cái gì bây giờ? Theo nghĩa chữ Bồ tát (Bodhisattva), dịch Hán Việt là Hữu tình giác, hay chúng sanh giác hay một chúng sanh biết. Biết (giác) cái gì? Biết Pháp tánh, Pháp thân rồi từ đó mà ta tu để biết hoàn toàn Pháp tánh, Pháp thân và hiển lộ đủ Ba Thân thì thành Phật. Tóm lại, Bồ tát chỉ có, Bồ tát hạnh chỉ có, đối với một người nào đó tự nhận ra được Pháp tánh, Pháp thân, Bản Tâm… của mình.
Chỉ khi nào thấy được tánh của các pháp thì mới có thể ở nơi tướng các pháp mà tu Bồ tát hạnh. Lúc đó mới có thể “ở nơi sanh tử” (nơi thế giới hình tướng) “mà chẳng làm hạnh ô nhiễm” (vì vẫn hằng tương ưng với pháp tánh vốn không ô nhiễm). Còn không thì chúng ta vẫn chưa thể học kinh; những lời kinh trên chỉ là những lý thuyết đẹp đẽ mà xa vời, chẳng ăn nhằm gì với sự sống, hơi thở, cử động, nói năng, tư tưởng của chúng ta cả. Chỉ khi nào thấy được đại dương, hay hơn nữa, tánh nước của đại dương, lúc đó chúng ta mới có thể thật sự đi con đường Trung Đạo của Bồ tát, nghĩa là vẫn sống trong thế giới của sóng, của hình tướng sanh tử, mà không lìa rời tánh nước của đại dương, đồng thời không hòa làm một với đại dương bằng cách từ bỏ các sóng “khi chưa đúng lúc” hay nói cách khác “không nhập chánh vị”.
“Tuy hòa hợp với tất cả chúng sanh mà không ái luyến là Bồ tát hạnh. Tuy thích xa lìa mà chẳng nương vào sự chấm dứt thân tâm là Bồ tát hạnh. Tuy hành ba cõi mà chẳng làm hư hoại pháp tánh là Bồ tát hạnh. Tuy hành tánh Không mà trồng các cội công đức là Bồ tát hạnh. Tuy hành Vô tướng mà độ chúng sanh là Bồ tát hạnh. Tuy hành Vô tác (hay Vô nguyện) mà tự hiện thọ thân là Bồ tát hạnh. Tuy hành Vô khởi mà khởi tất cả thiện hạnh là Bồ tát hạnh. Tuy hành Sáu ba la mật mà biết khắp tâm, tâm sở của chúng sanh là Bồ tát hạnh. Tuy hành Sáu thông mà không dứt hết các lậu(phiền não) là Bồ tát hạnh. Tuy hành Bốn Tâm vô lượng mà chẳng ham mê sanh vào cõi Phạm thiên là Bồ tát hạnh. Tuy hành thiền định, giải thoát và tam muội mà không theo thiền định thọ sanh là Bồ tát hạnh. Tuy hành Bốn Niệm xứ mà chẳng rốt ráo lìa vĩnh viễn thân, thọ, tâm pháp là Bồ tát hạnh. Tuy hành Bốn Chánh cần mà không xả bỏ thân tâm tinh tấn là Bồ tát hạnh. Tuy hành Bốn Như Ý Túc mà được thần thông không nỗ lực là Bồ tát hạnh. Tuy hành Năm Căn mà không phân biệt các căn chúng sanh lanh chậm là Bồ tát hạnh. Tuy hành Năm Lực mà thích cầu Mười Lực của Phật là Bồ tát hạnh. Tuy hành Bảy Giác chi mà khéo rành trí huệ Phật là Bồ tát hạnh. Tuy hành Tám Chánh đạo mà vui thích hành Phật đạo vô lượng là Bồ tát hạnh. Tuy hành các pháp trợ đạo chỉ quán mà rốt ráo chẳng sa vào tịch diệt là Bồ tát hạnh. Tuy hành các pháp chẳng sanh chẳng diệt mà dùng tướng hảo trang nghiêm thân thể là Bồ tát hạnh. Tuy hiện oai nghi của Thanh Văn, Bích Chi Phật mà chẳng bỏ pháp Phật là Bồ tát hạnh. Tuy tùy thuận tánh rốt ráo thanh tịnh của các pháp mà tùy theo chỗ ứng hiện thân mình là Bồ tát hạnh. Tuy thấy các quốc độ chư Phật vĩnh viễn vắng lặng như hư không mà biểu hiện ra đủ thứ cõi Phật thanh tịnh là Bồ tát hạnh. Tuy đắc Phật đạo, chuyển pháp luân, nhập niết bàn mà chẳng bỏ con đường Bồ tát là Bồ tát hạnh.”
Khi trưởng giả Duy Ma Cật nói những lời này, có tám ngàn thiên tử trong đại chúng đi theo ngài Văn Thù Sư Lợi cùng phát tâm Vô Thượng Bồ Đề.
Kinh tiếp tục triển khai về Bồ tát hạnh. Những pháp tu của Thanh Văn, Bích Chi Phật được Bồ tát sử dụng như những phương tiện, nhưng không xem chúng như là cứu cánh để chứng đắc. Vì không chứng đắc Niết bàn ở nửa đường do đó mà có thể đi xa hơn, có thêm nhiều cái quý báu được tìm thấy hơn, hai sự tích tập trí huệ và công đức được trọn vẹn hơn, rồi lấy đó làm những phương tiện để cứu độ chúng sanh.
Sự thực hành con đường Bồ tát là sự thực hành khó gấp đôi: “tuy hòa hợp với tất cả chúng sanh mà không ái luyến…, tuy hành ba cõi mà chẳng mất tánh Không…, tuy hành Vô tướng mà có chúng sanh để độ…, tuy hành các pháp chẳng sanh chẳng diệt mà dùng tướng hảo trang nghiêm sắc thân…” Có thể nói cuộc đời người hành đạo Bồ tát chỉ toàn gặp những công án không thể giải quyết bằng ý thức cạn cợt, mà chỉ phá thấu bằng sự thực hành có hiệu lực và thường trực tinh tấn để có được cái thấy đầu tiên về pháp tánh. Chỉ có pháp tánh mới thực sự giải quyết được những vấn nạn này, bởi vì tất cả những việc làm của Bồ tát đều phải xảy ra trên nền tảng pháp tánh.
Con đường Bồ tát là cực kỳ khó khăn – và cũng vì thế mà cực kỳ vinh quang – bởi thế mà không có sự sùng mộ, không đủ niềm tin, không đủ sức cầu nguyện thì hành giả không thể tiếp xúc tương ưng được với lực hộ trì của chư Đại Bồ tát, chư Tổ sư, chư Phật để có thể học. Khi toàn bộ cuộc sống là những bài học, cái gì xảy ra cũng là sự học, mà không có sức hộ trì, không gặp được bạn đạo đồng hành, không gặp được những vị thầy Bồ tát, thì không những con đường Bồ tát là vô phương mà còn nguy hiểm.
Có thể nói con đường Bồ tát nằm trong một chữ khéo (thiện). Khéo nói lên một thái độ hành xử trên con đường Trung Đạo: Tuy hành giải thoát mà không giải thoát, vẫn làm mọi việc để giúp đỡ chúng sanh. Chữ Khéo này được diễn tả trong cách hành văn “Tuy… mà…” Chúng ta thấy trong kinh điển Đại thừa khi nói đến Bồ tát thường dùng chữ Khéo, khi nói đến Trung Đạo thường hay dùng chữ Mà (ở nơi sanh tử mà Niết bàn, ở nơi sắc mà vẫn là Không, vắng lặng như hư không màbiểu hiện ra…). Học được và hành được theo những chữ này người ta hiểu rõ thêm về Đại thừa, về hạnh của Bồ tát.
Khi trưởng giả Duy Ma Cật nói những lời này có tám ngàn thiên tử phát tâm Bồ đề, bởi vì con đường Bồ tát quá đẹp, quá Chân, quá Thiện, quá Mỹ. Nó bao gồm tất cả những gì đẹp đẽ nhất của thế gian này, tất cả những đạo đức, sự thật, ước vọng, sự toàn hảo… Cái đẹp đó là do Trung Đạo: ở trong chân lý tối hậu (tánh Không) mà không bỏ chân lý quy ước (sanh tử), và nhờ như vậy, thấy được thật tánh của sanh tử chính là Niết bàn (tánh Không). Như thế, Bồ tát là người đưa chân lý quy ước của sanh tử đến ý nghĩa tối hậu của nó, và đồng thời đưa chân lý tối hậu đến chỗ trọn vẹn của nó. Như kinh nói, Phật là bậc đồng thời thấy chân lý tối hậu (tánh Không) và chân lý quy ước (thế giới sai biệt) trong cùng lúc, nghĩa là đồng thời sử dụng căn bản trí (thấu đạt pháp tánh) và sai biệt trí hay hậu đắc trí (biết rõ ràng các hiện tượng) trong cùng một lúc.
SHARE:
Ban biên tập website Thiện Tri Thức chúng tôi chân thành cám ơn các trang mạng, các tác giả cùng những cộng tác viên , các bạn đọc đã cho phép chúng tôi trích đăng và gửi bài tới trang nhà chúng tôi. Những ý kiến đóng góp và bài viết xin gửi về email [email protected].
Mong mọi sự tốt lành!
© Bản quyền 2021 THIỆN TRI THỨC | Thiết kế bởi TIGONSYS
