GHI CHÚ

GHI CHÚ

[1] Phải có sự sáng: Fiat lux; let there be light; que la lumière soit (Cựu Ước, Chương Sáng Thế Ký I, 3) (D.G.)

[2] Một lần nữa, ta cần nhận rõ ở đây tâm vô sai biệt, vô phân biệt không phải là một thế giới biệt lập, riêng tư, mà chính nó ở ngay đây, chung cùng và nằm trong thế giới muôn sai ngàn khác nầy. Thật ra, nó chẳng phải là cái gì khác hơn là thế giới nầy. Ta nói đến nó như một thế giới độc lập, siêu việt ngoài thế giới nầy, ấy là tại tri thức chẻ đôi của ta, bằng không thì không có gì là sai biệt hoặc vô sai biệt hết; ấy là tại tri thức ta quen tật chia cắt cái Một thành cái Hai, cái Một trong ấy ta sinh sống, ta hoạt động, và làm thành con người của chúng ta. Thế giới vô sai biệt có thể coi như có hai mặt: một mặt tương đối thì sai biệt đối với thế giới sai biệt, và một mặt tuyệt đối, bặt tất cả mọi sai biệt; đó là cái Tuyệt Đối, cái Nhất Như. Để dập im cái tri thức ấy lúc nào cũng phá phách, cũng biện luận, người học Phật dùng những thành ngữ như sai biệt vô sai biệt (biện bất biện) hoặc vô sai biệt sai biệt (bất biện biện), và tùy ý chữ sai biệt có thể dùng thay cho chữ phân biệt.
Sai biệt là shabetsu (差別: distinction), còn phân biệt là funbetsu (分別: discrimination). SAI là khác nhau, còn PHÂN là chia chẻ, là cắt làm đôi, BIỆT là tách lìa. SAI BIỆT dùng theo nghĩa tĩnh, trong không gian, khách quan, vật lí, còn PHÂN BIỆT thì có tính cách tri thức, luận lý, chủ quan hơn. Trên thực tế, hai chữ ấy đều đồng nghĩa và có thể dùng lẫn lộn thay cho nhau không trở ngại.

[3] Tưởng cũng nên lưu ý trong tác phẩm Pensées (tư tưởng), Pascal phân biệt có tâm và có lí trí (269 và kế tiếp). Ông nói: Chính là tâm cảm Chúa, chớ không phải lí trí. Đức tin là vậy, Chúa cảm đến tâm, không cảm đến lí trí(278). Mức động dụng cuối cùng của lí trí là thừa nhận có vô số sự vật vượt ngoài tầm lí trí (367). Lí trí phải tự thú và khuất phục trước đức tin, nghĩa là trước  tâm. Tâm có những lẽ phải mà chính lẽ phải không biết gì hết (377). Theo cách nói của đạo Phật, Bát Nhã, “tâm” có một lối lí luận riêng biệt hoàn toàn siêu việt ngoài tất cả chứng minh hoặc phân biệt của thức (vijnana), tức là “lí trí”. Lí trí luôn luôn thích phân biệt, nên không nắm được chân lí thuộc phạm vi vô phân biệt, vô sai biệt. Pascal nói: “Đức tin là món ân tặng của Chúa; đừng tưởng ta nói rằng đó là món ân tặng của lí luận”. Đức tin là cửa tiếp cận chân lí bằng con đường vô phân biệt. Người Phật giáo có thể nói đức tin ấy, hoặc thánh giác ấy của Pascal, chính là sự chứng ngộ của nhà Phật. Tuy nhiên ở đây, tư tưởng đạo Phật và đạo Chúa có chỗ khác biệt hẳn nhau: người đạo Phật không coi lí trí khác vớí tâm; lí trí ứng hiện tự nơi tâm, và do đó vẫn đồng nhất với tâm; tâm và lí trí mặc dầu đồng nhất mà mỗi thứ vẫn động đụng theo đường lối riêng — lí trí vẫn là lợi khí để chứng minh, để phân biệt, mà tâm vẫn là quan năng của trực giác. Người Công giáo nói: “Chúa hiện xuống làm người để hiệp làm một với loài người”. Vậy hiện giờ Chúa ở trong người, và người ở trong Chúa, Chúa là người, và người là Chúa, mà Chúa vẫn là Chúa, và người vẫn là người. Quả đó là mật điển kì bí nhất của tôn giáo, một nghịch lí thâm u nhất của triết học; và chính đó là biện chứng nhất như “phân biệt vô phân biệt, vô phân biệt phân biệt” của đạo Phật.

[4] Eckhart cũng nói: “Tôi thấy Chúa bằng con mắt nào thì Chúa thấy tôi cũng bằng con mắt ấy”. Con mắt ấy chính là con mắt Bát Nhã. Mắt ấy thấy là để thấy, không nhằm thấy một đối tượng riêng tư nào, vì khi nó thấy một cái gì thì cái gì ấy chỉ là chính nó. Mắt ấy tự nó thấy nó mà như không thấy gì hết, vì đối với nó thấy tức chẳng thấy, chẳng thấy tức thấy.
Eckhart nói: “Mắt của tôi, và mắt của Chúa, chỉ là một con mắt, và một cái thấy, và một cái hiểu, và một tình thương”. Trái lại, với ta thấy là thấy trên bối cảnh phân biệt, động tác thấy ấy dựng lên cái thế nhị nguyên, có người thấy và vật được thấy, cái này biệt lập hẳn cái kia. Thiếu thế đứng ấy, ta không thể thấy gì được trong thế giới của mâu thuẫn, giác quan và trí thức. Nhưng đó không phải là con đường Chánh Giác, vì Chánh Giác thuộc thế giới vô sai biệt, trong ấy chỉ tồn tại cái tuyệt đối, Nhất Như. Mở con Mắt Huệ có nghĩa là thể nhập trong Tuyệt Đối, trong trạng thái ấy “mắt tôi và mắt Chúa chỉ là một con mắt”. Ở đấy, thấy tức là chẳng thấy. Ta có thể thấy có sai biệt giữa mắt tôi và mắt Chúa, nhưng tự nó không sai biệt gì hết vì chỉ là “một con mắt”. Con mắt một, tuyệt đối ấy vốn không màu sắc, nên phân biệt được tất cả màu sắc. Thật vậy, nếu mắt tôi phân biệt được màu sắc, trước hết nó phải tự do tự tại đối với tất cả màu sắc. Cũng vậy, mắt Bát Nhã vốn vô phân biệt, nên phân biệt được tất cả hình thái riêng biệt. Khi phân biệt tức là vô phân biệt, mà vẫn là phân biệt, thì là Chánh Giác.

[5] Tạng (garba) là bọc chứa, cái kho (store-room); theo nghĩa ban sơ là cái bọc thai (matrix, womb) (D.G.)

[6] Pháp hội: Toàn thể những người nghe Phật nói pháp. Đây là pháp hội Linh Thứu Sơn, trong ấy có ông Ca Diếp. Trong hội này, Phật im lặng trở về truyền thống vô ngôn, tay cầm cành hoa đưa lên cao. Không ai hiểu Phật muốn nói gì, riêng ông Ca Diếp tự nhiên mỉm cười, tỏ ý thông cảm. Phật bèn trao cho ông Ca Diếp cái áo pháp và mối đạo vô ngôn (tâm ấn) làm sơ tổ Thiền. Đạo Thiền mở đầu từ nụ cười mỉm ấy của ông Ca Diếp, và chủ trương “dạy đạo ngoài kinh điển, không lập chữ nghĩa, chỉ thẳng vào tâm, thấy tánh thành Phật”.

[7] “Ngã thành Phật dĩ lai thậm đại cửu viễn, thọ mạng vô lượng a tăng kì kiếp, thường trụ bất diệt”. Thọ mạng là tuổi thọ (longevity) – A tăng kì là vô số; một a tăng kì (asamkhya) viết số 1 kèm theo 47 số không; kiếp, loại nhỏ nhất (tiểu kiếp), có 16.798.000 năm (D.G.)

[8]Vô kí là không lành không dữ, gần như vô tri vô giác (neuter indifferent)

[9] Luật nhân quả báo ứng của nhà Phật dạy rằng người làm việc lành, dữ hoặc vô kí gieo nhân sẽ nhận lấy quả tương đương. Người lành được phước, người dữ bị khổ. Nhưng thường thường người ta hiểu chữ phước không theo nghĩa đạo đức hoặc tâm linh, mà hiểu theo nghĩa giàu có, địa vị xã hội hoặc uy quyền chánh trị. Chẳng hạn người ta bảo rằng người làm vua hưởng mười quả thiện đã gieo trước, còn người ác chết bất đắc kì tử là trả quả xấu ở kiếp nào [trước đây], dầu ở kiếp này người ấy không làm gì đáng trách.

[10] Nguyên văn: “Bất lạc nhân quả”, chẳng mắc vào nhân quả.

[11] Nguyên văn: “Bất muội nhân quả”. Tôi không vừa ý lắm với chữ “muội” có nghĩa là mờ. Ở đây ta nên hiểu theo nghĩa phủ nhận (to negate), không biết (to ignore) hoặc xóa bỏ (to obliterate).

[12] Suốt đoạn văn trên, chúng tôi không dịch qua bản dịch chữ Anh của Suzuki mà trực tiếp dịch thẳng từ Hán Văn trích trong bộ “Huệ Khai Vô Môn Quan” (D.G.)

[13] Ý Cha được nên: Fiat voluntus tua; may thy will be done; que ta volonté soit faite, theo Tân Ước, Ma thi ơ, 6, 10 (D.G.)

[14] Theo Phật giáo, ý thức tâm linh là giác tâm, ý thức tâm lí là thức tâm, và ý thức tri thức là tri lượng tâm (D.G.)

[15] Sui generis: chỉ riêng có ở loại đó (D.G.)

[16] Giáo lí đại thừa, bất cứ ở phái nào, đều xây dựng trên lí luận Bát Nhã đồng nhất (nhất như luận), trong ấy không có mâu thuẫn nào là tuyệt đối mâu thuẫn cả, mà tất cả đều hòa tan trong thể nhất như.

[17] Pháp Thân: Dharmakaya. Kaya, “thân” là một quan niệm hệ trọng trong giáo lí Phật giáo chỉ vào thực tại của muôn vật hoặc pháp, Dharma. Dharmakaya, người Tàu dịch là Pháp Thân, “cái thân của pháp”, theo đó thì dharma có nghĩa là phép tắc, tổ chức, cơ cấu hoặc nguyên lí điều hành. Nhưng chữ dharma còn có nhiều nghĩa sâu xa hơn, nhất là khi ghép với kaya thành Dharmakaya (pháp thân), nó còn gợi lên một cá thể, một tánh cách người. Chân lí tối cao của đạo Phật không phải chỉ là một khái niệm suông, trừu tượng vậy, trái lại nó sống động với tất cả ý nghĩa, thông suốt, và minh mẫn, và nhất là với tình thương thuần túy, gột sạch tất cả ngấn bợn nhơ, vết tật bịnh.

[18]
Hoa Nghiêm: Avatamsaka hoặc Gandavyukha, có nghĩa là trang hoàng bằng hoa. Tiếng Phạn Avatamsaka có nghĩa là tràng hoa và Gandavyuha là trang hoàng bằng tràng hoa. Gandavyuha là tên một phẩm kinh kể lại công trình cầu đạo bồ tát của Thiện Tài Đồng Tử. Bồ tát Văn Thù hướng dẫn Đồng Tử đi tham vấn hết vị đạo sư này đến vị đạo sư khác, tất cả 53 vị, trụ ở khắp tầng cảnh giới, mang đủ lốt chúng sanh. Sách Tàu có ba bản dịch, và riêng phẩm Gandavyuha dịch là “nhập pháp giới phẩm”, tức đi vào cảnh giới chân thực của tâm. Trong ba tạng kinh Phật, Avatamsaka là tên gọi chung của người Trung Hoa cho toàn thể kho văn học Hoa Nghiêm gồm nhiều kinh điển, tất cả đều nhằm phát huy tông chỉ Hoa Nghiêm.

[19]
Tôi xin ghi lại ở đây một điểm quan hệ về thuật ngữ Hoa Nghiêm liên quan đến chữ Phạn “vastu” mà người Trung Hoa dịch là “sự” để chỉ vào một vật cá biệt hoặc một thể chất. Như đã nói trước, trước hết “sự” có nghĩa là sự việc, là cơ sự xảy ra, và sau có nghĩa là một “vật hiện hữu” trái với một ý niệm tổng quát. Tuy nhiên, theo kiến giải về pháp giới hoặc vũ trụ quan động của Hoa Nghiêm thì tốt hơn nên hiểu sự là sự việc. Các nhà đạo học Hoa Nghiêm cũng như các hàng Phật tử khác đều không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữu cá nhân vì kinh nghiệm cho biết không có gì tồn tại được dầu trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mới nhận ra. Cảm giác của ta gắn liền với ý niệm về thời gian, và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đểu chuyển thành một chuỗi thực tại cá biệt trong không gian. Những thực tại này có thể coi như những đơn tử (monads) luôn luôn trụ trong tự thể, và độc lập, không phải tuyệt đối, mà là tương đối đối với những đơn tử khác. Cho nên giáo lí “sự sự vô ngại” chỉ thấu triệt được khi ý thức ta hoàn toàn thâm nhập với cảm nghĩ của dòng diễn biến vô tận của muôn sự muôn vật.
Ám chỉ dòng diễn biến vô tận ấy, người Phật giáo nói: “Anicca vata sankhara”, nghĩa là muôn vật đều vô thường. Sankhara là một Phạn ngữ rất khó dịch ra chữ Tây Phương. Người Trung Hoa dịch là “hành”, đôi khi dịch là “sự”. Vậy “sự” là chữ chung, dịch chung cho cả hai danh từ “sankhara” và “vastu”, nhưng đôi học giả dành riêng chữ “pháp” hoặc “hành” để dịch chữ “vastu”, điều ấy chứng tỏ các chữ trên (sự, pháp, hành) đều có thể dùng lẫn lộn nhau không ngại. Nếu xét đến phần tinh nghĩa thì thấy rõ người Phật giáo hiểu chữ “vật” là một sự việc, một cơ sự xảy xa, chớ không phải vật thể hoặc thể chất. Do đó mà người Phật giáo nói thế gian này vốn phù du, vô thường (anitya), vô ngã (anatmya) và khổ (dukkha).
Quan niệm Phật giáo coi sankhara là sự kiện hoặc cơ sự (thay vì vật chất, vật thế) chứng tỏ Phật giáo giải thích kinh nghiệm hằng ngày của ta bằng ngôn ngữ của thời gian và lưu chuyển. Có nhận định vậy mới thấu triệt được giáo lí Hoa Nghiêm sự sự vô ngại. Và Tâm Đại Bi không còn là một khối có thể phát ra và ban bố tình thương mà chính là một thể cách của ý thức đồng hóa, của cảm nghĩ hòa đồng chạy suốt qua dòng hóa sanh vô cùng vô tận.

[20]
— Biến kế chấp (parikalpita): do chấp trước, do tưởng tượng, nhận sự vật trước mắt ta là có thật, và độc lập.
— Y tha khởi (paratantra) có nghĩa là “dựa vào cái khác”. Theo nghĩa ấy, muôn vật đều dựa vào nhau, tùy thuộc nhau mà hiện hữu. Có thể coi đó là một thứ “tương đối luận” Phật giáo.
—Viên thành thực (parinishpanna) là cái thấy tròn đầy, là viên giác, nghĩa là sự vật sao thì thấy y như vậy.

[21]
Tu hạnh Bồ tát phải trải qua mười cấp bực gọi là địa, từ sơ địa đến thập địa. Sơ địa là mới phát nguyện theo Bồ tát giới, Cửu địa (cấp thứ chín) là chứng quả Bồ tát, còn thập địa là Phật. Đó là quá trình tu chứng từ mê đến ngộ (D.G.)

[22]
Đó là năm hệ thống giáo lí do tông Hoa Nghiêm phân ra tự toàn khối Phật giáo (và gọi là ngũ thời pháp; năm giai đoạn nói pháp của Phật). Người Phật tử Trung Hoa rất bối rối không biết đâu là lời dạy chân chánh của Phật giữa hơn năm ngàn bộ kinh, mâu thuẫn và đánh đố lẫn nhau do các học giả chữ Phạn ở Ấn và Trung Á lần lượt dịch ra chữ Hán. Lục lạo giữa khối văn chương đồ sộ ấy để đưa ra một hệ thống tư tưởng khả dĩ chấp nhận được quả là một việc làm quan trọng và gay go nhất cho người Phật tử Trung Hoa. Tùy lối hiểu, họ bèn sắp xếp khối kinh điển ấy, mở đường cho nhiều pháp môn Phật giáo Trung Hoa xuất hiện. Mỗi pháp môn chọn lấy đôi bộ kinh cho là cốt tủy, kì dư họ sắp xếp lại theo thứ bực nhằm qui kết vào pháp môn họ thích. Pháp môn Hoa Nghiêm là cửa thứ năm của năm cấp bực giáo lí nói trên.

[23]
Nhân Đà La võng: màn lưới của Nhân Đà La (Indra), thường gọi là Đế Thích, Kiều Thi Ca, một vị vua trời ở cõi Đạo Lị. Lưới này thường gọi là Đế võng hoặc Đế châu, dùng để thí dụ hiện tượng dung nhập của tất cả sự việc y hệt như thí dụ về mười tấm gương trước đây (D.G.)

[24]
— Tương dung: trộn lẫn với nhau, nói về những vật đồng thể, như ánh đèn và ánh trăng. Cũng gọi “tương nhập”: đi vào trong nhau, như ba ngàn thế giới đi vào một hột cải.
—Tương tức: cái nầy tức là cái kia, cái kia tức là cái này, nói về những vật khác thể, như nói núi tức sông, Phật tức chúng sinh, phiền não tức bồ đề (D.G.)

[25]
Giải thích A lại da cần phải dài giòng, ở đây tôi chỉ xin nói đó là một thứ ý thức tuyệt đối, bất biến, muôn vật tự đó khởi lên rồi trở về đó. A lại da thức (Alayavijnana), người Tàu dịch là tạng thức (tạng là kho chứa), là thức cuối cùng của tám thức như sau:
Năm thức đầu thuộc về năm giác quan. Thức thứ sáu gọi là ý thức (Manuvijnana), tức tri thức hoặc khiếu biện luận thường của ta; thức này chuyên phân biệt, quy nạp và khái niệm hóa. Thức thứ bảy là Mạt na (Mana-vijnana) rất khó định nghĩa, đại khái nó chuyên bắc cầu giữa A lại da thức và ý thức. A lại da là thức thứ tám, chuyên tích trữ muôn sự muôn vật không hề dứt mất, không phân biệt tốt xấu, không có ý thức về tự ngã (chấp cái ta). Chính Mạt na (thức thứ bảy) hoạt động không ngừng, kết dính với A lại da, và chấp A lại da làm tự ngã. Sự chấp ngã ấy phản chiếu lại trong ý thức (thứ sáu) như khi ta nói “đây là bản ngã của tôi”, và đó là khởi đầu mọi sự điên đảo tai ác. Thức Mạt na (thứ bảy) tác động liên tục trong việc chấp ta, còn ý thức (thứ sáu) hoạt động đứt nối từng hồi, và có sai biệt. Nói tóm lại, A lại da thuộc thế giới vô sai biệt vô phân biệt.

[26]
Đến đây là hết chương “Sư Tử Vàng”. Quả là sơ lược quá, nên phần đông bạn đọc khó nắm vững. Tôi mong có dịp viết một bộ sách riêng để phô diễn đầy đủ hơn giáo lí Hoa Nghiêm (Suzuki). Chương “Hoa Nghiêm Kim Sư Tử” do Pháp Tạng, tức Hiền Thủ, soạn để giải thích giáo lí Hoa Nghiêm cho hoàng hậu Võ Tắc Thiên, Hiền Thủ là tổ thứ ba của tông Hoa Nghiêm. Tác phẩm của ngài nhằm biện minh ba yếu điểm Hoa Nghiêm như sau:
1. Trước hết ngài nêu lên chân lí “pháp giới duyên khởi”: Vũ trụ là một lò hóa sinh, nguồn năng lực lưu chuyển không ngừng, tiếp nối mãi như đợt sóng trùng trùng vô tận, nhưng tất cả đều có mạch lạc, đều “ duyên khởi” từ chân như là khởi điểm nên tất cả đều bình đẳng mà dung thông dung nhiếp vào nhau. Những thuyết “tam đối lục tướng, tứ pháp giới, thập huyền diệu lí” đều nhằm biện minh lí duyên khởi ấy.
2. Tiếp theo, Sư biện minh năm thời nói pháp của Phật đi từ phương tiện đến phi phương tiện, từ pháp đến vô pháp, từ tiểu thừa, đại thừa, đốn giáo đến nhất thừa pháp (đoạn VI)
3. Đỉểm qui kết của Sư là thuyết về Niết Bàn, tức thế giới “sự sự vô ngại” (đoạn IX và X) (D.G.)

[27]
Đó là bốn pháp giới của Hoa Nghiêm. Pháp giới là thế giớỉ không phân biệt vật chất, tinh thần hoặc tâm linh.
一 Lí pháp giới: nhằm biện minh chân lí bình đẳng nhất như (lí: nguyên lí đại đồng, ở đây là chân như, là tâm).
—Sự pháp giới: lí thành sự, biểu dương sức sống động khởi lên từ một nguồn năng lực (sự: hiện tượng khác nhau).
—Lí sự vô ngại pháp giới: lí nhân sự mà hiển, sự nhân lí mà thành, lí và sự hỗ tương dung nạp nhau vô ngạỉ.
—Sự sự vô ngại pháp giới: tất cả đều tham dự vào nhau trong một bản hợp tấu đồ sộ, đại đồng, cái một và cái nhiều tương tức nhau, cái lớn và cái nhỏ tương nhập nhau, trùng trùng vô tận. Đó là cảnh giới của Phật, chứng cảnh giới ấy là giải quyết dứt khoát vấn đề tâm và vật: cả hai đêu duyên khởi, đều trộn lẫn vào nhau (viên dung) mà đồng thời tâm vẫn là tâm, vật vẫn là vật (vô ngại) (D.G.)

[28]
Đương xứ: tại nơi đây và bây giờ đây (here-now, ici et maintenant, hinc-nunc). ĐƯƠNG chỉ về thời gian; bây giờ; XỨ chỉ về không gian; tại đây. Đây là điểm tuyệt đối dung thông cả thời gian và không gian, thường gọi là phút giây vĩnh cửu, hoặc chân cửu, và Thiền gọi là sát na tam muội. Khi Thiền nói “nhất niệm vạn niên, vạn niên nhất niệm” là chỉ vào cảnh giới tâm chứng ấy. (D.G)

[29]
Bồ tát tu cho toàn thể chúng sanh, chúng sanh còn khổ thì bồ tát còn vào ra địa ngục để hóa độ; còn la hán (tiểu thừa) tu cho chính mình, cầu giải thoát cá nhân ở niết bàn (D.G.)

[30]
Tất nhiên: necessity, phản nghĩa với tự do (D.G.)

[31]
Ở các chùa, hai bên tượng Phật A Di Đà thường có tượng Đại Thế Chí (biểu hiện của Trí) và Bồ Tát Quan Thế Âm (biểu hiện của Bi) gọi là hai hiệp sĩ (D.G.)

[32]
Ban sơ nói về Quan Âm chắc người ta gọi là “ông”, là “ngài”, nhưng vì sở nguyện của Quan Âm là phát tâm đại từ đại bi nên người ta gán cho ngài bản sắc nữ tính, và gọi là “bà”. Hầu hết tượng ảnh Quan Âm ở Tàu và Nhật đều tạc hình đàn bà.

[33]
Ý Cha được nên: Fiat voluntus tua, Let thy will be done, que ta volonté soit faire (D.G.)

[34]
Ở Nhật có hai ngành Tịnh Độ chánh là ngành Tịnh Độ của ngài Pháp Nhiên (Honen) và ngành Tịnh Độ Chân Tông của ngài Thân Loan (Shinran). Pháp Nhiên với Thân Loan là thầy trò, cả hai đều đề cao sự vô học, nên Pháp Nhiên xưng là “Ngu si Pháp Nhiên”, còn Thân Loan xưng là “Ngu độn Thân Loan” (D.G.)

[35]
 Ngũ kiết sử: Năm sợi dây trói buộc con người trong hoạt động tâm lí, là tham (ham muốn), sân (giận hờn), si (mê đắm), mạn (kiêu căng) và nghi (ngờ vực).

[36]
Theo nghĩa thông thường, TRANG NGHIÊM là làm cho đẹp; Tịnh Độ hoặc Tịnh Thổ là đất trong sạch, là xứ thanh tịnh, còn Di Đà hoặc A Di Đà (Amitabha) người Tàu dịch là Vô Lượng Thọ, hoặc Vô Lượng Quang, có nghĩa là tuổi thọ không cùng, ánh sáng vô tận (D.G.)

[37]
The Middle Way (Trung Đạo) – Cơ quan của Hội Phật giáo Luân Đôn (Buddhist Society of London).

[38]
The Essentials of Zen Buddhism: Những yếu điểm của Phật giáo Thiền tông.

[39]
Tôn giáo của hàng võ sĩ tướng quân.

[40]
Thiền pháp nhập môn.

[41]
Zen and Japanese Buddhism: Thiền và Phật giáo Nhật.

[42]
Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture: Phật giáo Thiền tông và ảnh hưởng của nó đối với Văn hóa Nhật.

[43]
Zen and Japanese Culture: Thiền và Văn hóa Nhật.

[44]
Tức là công án “chích thủ diệu thanh” của Tổ Bạch Ẩn Huệ Hạc.

[45]
Tức là chữ vô (không có) trong câu nói của Thiền sư Triệu Châu: “Cẩu tử vô Phật tánh (con chó không có Phật tánh).

 

CỐT TỦY CỦA ĐẠO PHẬT (THE ESSENCE OF BUDDHISM) 

DAISETZ TEITARO SUZUKI (LINH-MỘC-ĐẾ THÁI-LAN) 

Bản dịch: TRÚC THIÊN 

TỦ SÁCH PHẬT HỌC AN TIÊM – 1968

 

Hết

Điều hướng nội dung<< VĂN NGHIỆP CỦA SUZUKI – Linh-Mộc-Đế Thái-Lan
Chia sẻ bài viết này trên trang cá nhân của bạn:
  •  
  •  


Để lại một phản hồi

Địa chỉ email của bạn sẽ không hiển thị công khai.


*