ĐỒNG NHẤT (NGHĨA NHƯ)

Đúng theo tinh thần đạo Phật, , cũng như không (sunyata), nổi bật nhất ở đặc tánh “không”. “Không”chẳng phải là vắng thiếu, nghĩa là trước có sau không có nữa. Không cũng chẳng phải là cái gì đứng độc lập và biệt lập ngoài những cái khác, mà cũng không có nghĩa là tiêu diệt. Luôn luôn không đi liền với sự, tức vật thể riêng biệt; ghép chung với sắc, tức hình thái sai khác. Không có sắc thì chẳng có không: “sắc tức là không”. Cái không không có cá vị, biệt thể, nên luôn luôn kết liền với sắc: “không tức là sắc”.

 

Toàn thể ngôi nhà đồ sộ của đạo Phật dựng trên hai trụ lớn: Đại TríMahaprajna, và Đại Bi Mahakaruna. Trí chuyển thành Bi, Bi chuyển thành trí, tuy hai mà một, mặc dầu trên thế đứng của con người, ta phải nói đến như hai sự việc khác nhau. Vì lẽ hai mà một, không phải cái một kết lại bằng toán, mà hòa bằng tâm, nên đạo Phật hình dung cái Một ấy bằng một cá thể: Pháp Thân.

 

Phâp Thân không có trí và bi. Pháp Thân là Trí, hoặc là Bi, tùy lúc ta cần nhấn mạnh ở mặt nầy hoặc mặt khác. Nếu ta hình dung Pháp Thân như hình ảnh hoặc phản ánh của chính ta sẵn có về con người ắt lầm. Pháp Thân không hề có thứ thân nào mường tượng như thân người. Pháp Thân là Tâm, là miếng đất của hành động, tại đó Bi và Trí hòa đồng trong nhau, chuyển hóa cái nầy thành cái kia, và gây thành nguồn năng lực kích động thế giới giác quan và tri thức.

 

Để thấu triệt tư tưởng ấy, ta cần tham cứu giáo lý Hoa Nghiêm trình bày trong bộ kinh Hoa Nghiêm.

 

Giáo lý Hoa Nghiêm quả là tuyệt đỉnh của tư tưởng Phật giáo phát triển ở Ấn, Hoa và Nhật. Thiết tưởng người Phật tử nào cũng nên biết qua giáo lý ấy nên tôi xin sơ lược trình bày như sau.  Đành rằng về phần đạo giáo, sự đóng góp của nước Nhật vào kho tàng tư tưởng thế giới kể ra chẳng có là bao, nhưng với giáo lý Hoa Nghiêm ta có những châu báu đáng cho hoàn cầu chú ý.

 

Để hiểu tư tưởng Hoa Nghiêm, trước hết ta cần quen mặt với hai danh từ cốt cán: Sự Lý. Sự, theo nghĩa thường, là sự việc, là cơ sự, nhưng trong triết giáo nhà Phật có nghĩa là cái cá thể, cái dị biệt, cái cụ thể, cái đơn thể; còn lý là nguyên lý, là cái toàn thể, cái nguyên khối, cái đại đồng, cái trừu tượng, v.v. S luôn luôn đối lập với và đi cặp đôi với  thành s. S thì sai biệt và phân biệt, còn  thì vô sai biệt và vô phân biệt. Theo nghĩa thông dụng trong đạo Phật thì  tức là không — sunyata, còn s tức là sc—rupam, chỉ vào hình thể, sắc tướng. Với đôi chút dè dặt, ta có thể nói  tức là Chúa, hoặc thánh thể tuyệt đối của người Công giáo, còn s là cá vị của mỗi người chúng ta. Với các triết gia Đức,  là cái đại đồng (chung), còn sự là cái tiểu dị (riêng).

 

Đúng theo tinh thần đạo Phật, , cũng như không (sunyata), nổi bật nhất ở đặc tánh “không”. “Không”chẳng phải là vắng thiếu, nghĩa là trước có sau không có nữa. Không cũng chẳng phải là cái gì đứng độc lập và biệt lập ngoài những cái khác, mà cũng không có nghĩa là tiêu diệt. Luôn luôn không đi liền với s, tức vật thể riêng biệt; ghép chung với sắc, tức hình thái sai khác. Không có sc thì chẳng có không: “sc tc là không”. Cái không không có cá vị, biệt thể, nên luôn luôn kết liền với sc: “không tc là sc”. Cái không chẳng hề bị hạn cuộc, gây ngăn ngại, dễ nhiễm ô khi trộn lẫn với những thứ khác, nếu chẳng vậy thì chưa phải là không, không thể đi với sc, không thể ở trong sc, không thể tc sc được. Cái không ví như một tấm gương: gương trống không hình ảnh nên phản chiếu được tất cả hình ảnh hiện đến. Cái không cũng giống như khối pha lê trong suốt, sáng ngời: pha lê không màu sắc riêng nên thâu vào được tất cả màu sắc xung quanh.

 

Không là tiếng Trung Hoa, tương đương với tiếng Phạn sunyata, ban sơ có nghĩa là “không có gì hết”, là “khoảng trống”. Nhưng trong giáo lý Phật, chữ không còn mang thêm một màu sắc siêu hình. Các nhà Phật học Trung Hoa chừng như thích dùng chữ lý hơn chữ không, lý có nghĩa là lý tánh, nguyên lý hoặc bản thể, trái lại, trong nhiều môn phái Phật giáo, hầu hết kinh điển đều chuyên dùng chữ không sunyata. Rốt hết, tôi tưởng khỏi cần lưu ý chữ không nầy không liên quan gì đến ý niệm hiện đại của chúng ta về không gian.

 

Sc là hình thể, nhưng thường dùng theo nghĩa thể chất, có một vị trí trong không gian, và chống đối, tức ngăn ngại, đối với những hình thể khác. Vậy, sc có thể tích, do đó, có hạn cuộc, bị tùy thuộc. Sc phát hiện khi hội đủ những nhân duyên nào đó, và tùy những nhân duyên ấy mà trụ một thời gian, rồi tiêu diệt mất. Sắc vốn vô thường, lệ thuộc, hư giả, tương đối, nghịch đảo và sai biệt vậy.

 

Trên mặt khái niệm, lís, không sc, sunyata rupam đứng đối lập nhau, và loại trừ lẫn nhau, nghĩa là cái nầy có thì cái kia không thể có. Nhưng theo giáo lí Hoa Nghiêm thì cái thế tương quan ấy lại là một sự viên dung vô ngi, nghĩa là trộn lẫn vào nhau một cách tuyệt hảo, không gây chướng ngại, cho nhau. Nói một cách khác:

lý tức là s

s tức là

 

 s tương tc, nghĩa là cái nầy “tức là” cái kia;  s tương nhp, nghĩa là cái nầy “hòa tan” trong cái kia. S nhân  mà hiển, vì s không thể tự tồn tại, s biến đổi không ngừng.

 

, trái lại, không thể đứng lìa ra, vì nếu thế thì không còn là  mà hóa thành một s khác.  là đất hoạt động của s, nhờ đó s khai triển trong không gian, thời gian.  là điểm dựa của s, nhưng không phải là thứ điểm dựa thường như ta quen hình dung trong thế gii sai biệt. Vả lại, chữ “đồng nhất” thường dùng không lột được hết tinh thần của hiện tượng tương tức nói trên, vì đồng nhất còn gợi ý nhị nguyên đối lập, còn tương tc nhấn mạnh vào trạng thái vốn là một, tự nhiên là như vậy đó, thay vì nhắm vào hai vật giống nhau. Trạng thái tự nhiên như vậy đó, đạo Phật gọi bằng một danh từ đặc biệt:

Như. Nhưviên dung vô ngi — trộn lẫn vào nhau một cách tuyệt hảo, không ngăn ngại.

 

Trạng thái trộn lẫn tuvệt hảo ấy dầu sao cũng nên coi như một ẩn dụ, bằng không bạn đọc không quen có thể tưởng có hai vật ghép lại thành một cái thứ ba. Đó là hậu quả của quan niệm coi không như một biến thể của sc,  như một biến thể của s.

 

 Nhưng nhỡn quang Hoa Nghiêm có khác: Phóng suốt qua s, qua sc như không có, người Phật giáo khám phá ra  và không, vẫn dưới những hình thái sai khác, nhưng, tôi xin lặp lại, đồng thời họ cũng nhận thức rằng  không phải chỉ biến hiện suông như không gian vô hình — một thứ ngoan không — mà  cũng chính là thế giới muôn sai ngàn khác 一 diệu hữu. Với những ai chỉ quen nếp sống cảm giác thì s hoặc sc chẳng qua chỉ là những cá vật rời rạc, nhưng với môn đồ Hoa Nghiêm thì những cá vật ấy lại được an bài thế nào đó trong thế giới của  khiến nên s mi , lý mới là s.

 

Nhưng nói mấy vẫn không diễn tả được trạng thái Như hoặc viên dung vô ngi. Nói gì vẫn là khái niệm hóa, và hỏng đích. Cái Như vượt ngoài tầm hiểu biết của loài người, nên cần phải thực chứng, nghĩa là trực ngộ, Thói thường, ta có một kiến giải trước (bằng tri thức), rồi sau mới có một lý giải (bằng tâm chứng). Nhưng một khi tâm chứng rồi mới đột ngột sáng mắt ra rằng chân lý vượt hẳn ngoài tất cả lý luận, nghĩa là ngoài khả năng hiểu biết của tri thức.

 

Riêng đối với các nhà tư tưởng, triết gia của các tôn giáo khác, quan điểm Hoa Nghiêm về thế tương quan sự, khôngsắc, sunyatarupam cũng hoàn toàn sai khác với tư tưởng thông thường. Nên người Phật giáo phải rốc cạn kho từ ngữ mong giải thích phần nào, dầu rất thiếu sót, sự tu chứng trải qua.

Nhưng nói cách nào vẫn trệ ở khía cạnh không gian, tiêu cực, không soi sáng được phương diện động của s pháp gii phô bày trong ánh linh diệu của . Chẳng hạn nói viên dung vô ngi vẫn gợi phần nào một sự lưu chuyển trong khi phần chủ yếu chính là lý viên dung, cần nhấn mạnh, hơn là nhắm vào phương diện tác động. Lý viên dung vạch rõ mối liên quan giữa  và s hơn là trình bày then máy phối hợp vô cùng vô tận giữa muôn sự muôn vật trong thế giới của s. Và dưới đây là một ít thành ngữ rất súc tích phô diễn mối liên quan ấy:

  1. Đồng thời tương tức: cùng một lúc, cái nầy tức là cái kia, cái kia tức là cái nầy;
  2. Đồng thời tương nhập: cùng một lúc, cái nầy dung nhập trong cái kia, cái kia dung nhập trong cái nầy, hòa tan trong nhau;
  3. Chủ bạn viên minh cụ túc: chủ và khách (tác nhân và đối tượng) đồng hóa vào nhau mà chủ vẫn là chủ, khách vẫn là khách, đều tự đủ một cách toàn hảo nhất;
  4. Nhất đa tương dung: cái một bao hàm cái nhiều, cái nhiều nhiếp thâu cái một, bình đẳng nhau;
  5. Đồng thời cụ túc tương ứng: muôn vật đều cùng một lúc hiển lộ tức thì, hưởng ứng nhau trùng trùng điệp điệp.

 

Năm câu trên nhằm mô tả những phương cách tác dụng khác nhau của  gọi là s s vô ngi trong thế giới của s. S s chỉ mỗi cá thể trong thế giới của sự, còn vô ngi có nghĩa là không bị trở ngại, được độc lập tự do. Không những mỗi s riêng hòa tan trong  chung, không trở ngại, mà mỗi s còn hòa tan trong mỗi s, từng cái một, lẫn nhau, và toàn thể. Cho nên khi tôi đưa lên một ngón tay là thâu vào toàn thể pháp giới của s; không những thế thôi mà còn mỗi mỗi thực tại riêng biệt nữa.

 

Để dễ hiểu hơn, tôi xin giới thiệu thêm một loạt tiếng mới khác:

  1. Biến (biến nhập: vào khắp) và dung (dung thông: trùm suốt);
  2. Thâu (gôm lại) và cử (cất lên).

 

Khi một vật đối diện với muôn vật thì một vật biến nhập trong muôn vật và dung thông muôn vật ở bên trong. Lật ngược thế tương quan, ta có thể nói khi một vật biến nhập trong muôn vật thì muôn vật ánh chiếu (nghĩa là soi hiện rõ) trong một vật. Biến tức chiếu, chiếu tức biến, hỗ tương và đồng thời.

 

Trường hợp thâu c cũng vậy: một cái cử lên tất cả thâu vào — “nht c t thâu”, cử tức thâu, thâu tức cử, đồng nghĩa nhau.

 

Tông Hoa Nghiêm mượn những tấm gương làm thí dụ để minh giải tư tưởng ấy. Thử dựng tám tấm gương ở tám hướng, thêm một tấm ở phía trên, một tấm ở phía dưới, và giữa để một ngọn đèn. Ta sẽ thấy mỗi tấm gương phản chiếu một ngọn đèn. Chẳng những vậy, ta còn thấy, cùng với ngọn đèn, mỗi tấm gương phản chiếu đủ chín tấm gương kia: một trong mười, mười trong một vừa riêng vừa chung vậy. Thí dụ ấy biện minh giáo lí s pháp gii của Hoa Nghiêm. Nhưng vì là thí dụ nên chỉ biểu lộ được phần nào quan điểm tịnh thâu hẹp trong không gian bằng bốn cửa như sau:

  1. Một trong một: nht tc nht;
  2. Một trong tất cả: nht tc nht thiết;
  3. Tất cả trong một: nht thiết tc nht;
  4. Tất cả trong tất cả: nht thiết tc nht thiết.

 

Điểm chủ yếu của Hoa Nghiêm là nắm lấy cái thế động của vũ trụ mà đặc tánh là sanh thành và biến hóa không ngừng 一 đặc tánh của cuộc sống. Dùng những chữ như “ cử, thâu, dung, nhập” và “viên dung vô ngại”, Hoa Nghiêm tỏ ra chú ý nhiều đến ý niệm thời gian. Những định thức sau đây nhằm diễn tả tư tưởng ấy:

  1. Khi một sự nhiếp vào một sự thì một sự dung thông muôn sự;
  2. Khi một sự nhiếp vào muôn sự thì muôn sự dung thông một sự;
  3. Khi muôn sự nhiếp vào một sự thì một sự dung thông muôn sự;
  4. Khi muôn sự nhiếp vào muôn sự thì muôn sự dung thông một sự.

 

Và sau đây là bốn định thức khác, đồng nghĩa, sống động hơn:

  1. Một thâu một, một tức tất cả;
  2. Một thâu tất cả, tất cả tức một;
  3. Tất cả thâu một, một tức tất cả;
  4. Tất cả thâu tất cả, tất cả tức một.

 

Chung qui hai loạt định thức trên đều nhằm mô tả một thực tại như nhau của s pháp gii.

 

Giáo lý s s vô ngi pháp gii là tuyệt đinh vinh quang của tư tưởng Phật giáo khai triển trong hai ngàn năm nay ở Viễn Đông. Giáo lý ấy biện minh vũ trụ hình dung như một sân khấu khổng lồ của vô số sức mạnh chằng chịt, vô số phần tử trùng trùng vô tận tác động vào nhau.

 

Để diễn đạt giáo lý ấy, hòa thượng Pháp Tạng (643-721) có một tập tiểu luận soạn cho Hoàng Hậu Đường Triều Võ Tắc Thiên. Đáp lời Hoàng Hậu, Sư mượn pho tượng Con Sư T Vàng chưng bày ở nội điện để giải lý Hoa Nghiêm. Sách có mười chương ngắn, theo như thông lệ của các nhà văn, Hoa Nghiêm chuộng con số mười, coi là tuyệt hảo. Vậy tốt hơn ta nên theo dõi Sư qua mười đoạn dẫn giảng sau đây.__

 

CON SƯ TỬ VÀNG

(HIỀN THỦ HOA NGHIÊM KIM SƯ TỬ CHƯƠNG)

I

Vàng không có tự tánh, (svabhava). Mượn tay thợ, vàng mang hình sắc sư tử. Cũng vậy,  không có hình sắc riêng. Tùy cơ duyên,  mang đủ hình sắc.

 

II

Như vậy, sư tử không thật. Sư tử đúc toàn vàng ròng. Sư tử không thật, nhưng vàng thì không thể không thật được. Cũng vậy,  (hoặc không) không phải là một vật riêng do trí phân biệt tạo ra, nhưng tự nó có thể ứng hiện bằng đủ hình sắc trong thể giới của tên gọi và hiện tượng (hình danh sắc tướng).

 

III

(Trong tinh thần cố truyền của duy thức học) sư Pháp Tạng lưu ý:

—thừa nhận sư tử có thật là biến kế chấp,

—thừa nhận sư tử có giả là y tha khởi,

一 thừa nhận vàng vốn bất biến là viên thành thực.

 

IV

Vàng dung nhập trong toàn thể sư tử thì đâu là sư tử có thực thể riêng? Nên ta nói sư tử không có hình tướng riêng.

 

V

Có sư tử vì có vàng. Không vàng thì không có gì hết. Sư tử có còn, có mất, còn vàng thì bất biến. Nên nói vàng vô sanh.

 

 

VI

  1. Nghĩ rằng sư tử sở dĩ có là nhân hội đủ những điều kiện, nhân duyên nào đó, chịu luật vô thường chi phối nên biến đổi luôn hình tượng, tức không có thực chất vậy — đó là kiến giải của hàng Thanh Văn.

 

  1. Nghĩ rằng muôn vật đều khởi hiện tùy thuộc vào nhân duyên tức không có cái gọi là tự tánh, vậy đều hoàn toàn “không” — đó là kiến giải của hàng Đại thừa cấp sơ địa.

 

 

  1. Nghĩ rằng muôn vật tuy là không mà vẫn không trệ ở không, vẫn hiện hữu như thường, do đó vẫn đồng thời có sư tử giả hợp mà vẫn có vàng tùy hình ứng vật — đó là kiến giải của hàng Đại Thừa cấp siêu địa.

 

  1. Vượt qua cái thế hỗ tương liên thuộc giữa vàng và sư tử thì trí tưởng tượng (tức trí thức suy luận) mất chỗ đứng, tan tát trầm vong. Có và không dứt bặt cả hai thì lời nói hết chỗ dùng, và tâm trở về trạng thái an nghỉ tuyệt đố Đó là kiến giải của hàng Đại Thừa Đốn Giáo.

 

 

  1. Khi trí tưởng tượng điên đảo (tức trí suy luận) mất đất đứng thì toàn thể thực tại phơi bày ra, toàn thể thế giới sai thù hiện toàn thân với tất cả then máy chằng chịt trong một trật tự dường như không mạch lạc. Tuy nhiên, cho dầu các khối thể, các nguồn năng lực có tác động và phản động nhau xô bồ đi nữa, chúng vẫn là vàng ròng như nhau cả; và giữa muôn vật giao động nhau trùng trùng điệp điệp vẫn có một hệ thống điều hành. Muôn vật dung thông dung nhiếp vào nhau (viên dung) mà vật nào vẫn là vật ấy, giữ nguyên cá thể (vô ngại). Tất cả là một, muôn vật đều không sắc tướng như nhau. Một là tất cả, luật nhân quả chi phối hiển nhiên. Những nguồn năng lực tác động vào nhau, dung nhập trong nhau, khi ẩn lúc hiển, trùng trùng điệp điệp. Đó là kiến giải của hàng Tối Thượng Nhất Thừa.

CỐT TỦY CỦA ĐẠO PHẬT
THE ESSENCE OF BUDDHISM

DAISETZ TEITARO SUZUKI
(LINH-MỘC-ĐẾ THÁI-LAN)

Bản dịch TRÚC THIÊN

TỦ SÁCH PHẬT HỌC
AN TIÊM
1968

Chia sẻ bài viết này trên trang cá nhân của bạn:
  •  
  •  


Để lại một phản hồi

Địa chỉ email của bạn sẽ không hiển thị công khai.


*